Les textes de spiritualité

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La Mâyâ (bouddhisme et hindouisme)

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Steven Greer

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Le secret de la Mâyâ : sa nature vibratoire (spanda)

Cet article s’inscrit à la suite de deux autres :

Si nous revenons sur ce sujet, c’est parce qu’il est fondamental et que la Mâyâ est au cœur de plusieurs enjeux : soit nous la considérons comme ce qui nous empêche de prendre conscience de la vraie nature du substrat permanent des choses, soit nous la considérons comme la manifestation d’une création incessante, sachant qu’elle est impermanente, donc re-créations à l’infini, ou bien récréation d’un Esprit se réflétant lui-même dans ses œuvres. Ce serait comme l’aspect « verre à moitié vide/verre à moitié plein » car en désignant la même chose, nous pouvons parvenir à nous opposer par des vues différentes.

Rappelons ici que le but d’ulluriaq.com n’est pas de défendre une religion ou une spiritualité en particulier, mais de donner des outils de réflexions qui stimulent les recherches d’éveil en spiritualité. Ainsi, nous sommes libres d’aborder de nombreuses spiritualités ou même d’aborder des thématiques connexes. Notre but est aussi de chercher de l’unité à travers les enseignements traditionnels car nous sommes hélas enlisés dans les dichotomies du mental qui embrouille les choses au lieu de les éclairer. En fait, l’intellect ne suffit pas pour dégager clairement « la voie », il faut nécessairement des pratiques méditatives et des expériences pour dépasser les armatures conceptuelles qui figent les choses en dogmes. Il faut aussi du cœur afin de vouloir unifier tout ce qui s’oppose et se rappeler que la Vérité étant universelle est diffractée partout et en tout, qu’elle n’est donc ni passée, ni présente, ni future, mais éternelle. Si nous prenons soin de clarifier l’esprit de notre démarche, c’est que la Mâyâ est source de divisions au sein des traditions. Et cela est normal puisqu’elle est dénoncée comme « trompeuse ». Il nous faut donc dépasser cet « écran de fumée ».

Nous avons précédemment abordé sa nature sensible, raison de sa terrible efficacité. Puis, continuant dans cette logique, nous avons abordé le rôle de la lumière car tout ce qui est donné à voir dépend d’elle. Nous en avons profité pour aborder deux « distributeurs » de Mâyâ que sont Brahmâ et Mârâ, selon que nous préférons aborder l’aspect divin et ludique, ou l’aspect maléfique et trompeur. Mais pour unifier tout cela, nous allons aborder à présent son secret, son essence véritable : la Mâyâ n’est pas qu’ombre et lumière, n’est pas que « sensible », elle est aussi « champ vibratoire ». Pour désigner cette nature vibratoire, nous allons reprendre un mot sanskrit qui se trouve adéquat : le spanda.

« Le ‘spanda‘ est identique à la Vie cosmique ou ‘prana’ universel, identique au Cœur suprême, au Sujet absolu. Sa richesse englobe tout, ce qu’explique sa racine ‘spand’ : entrer en mouvement, frémir, palpiter, vibrer, le spanda étant à la fois mouvement léger et imperceptible (kimcic calattâ), acte qui s’ébranle, pulsation, et de façon générale, vibration » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, Institut de Civilisation Indienne, E. de Broccard, Paris, 1980, p. 6)

Quel est l’intérêt d’aborder la Mâyâ de cette façon ? C’est d’unifier justement les différentes traditions spirituelles ou religieuses. Car la Vérité étant une (ou universelle), si nous nous déchirons dans des points de vues d’écoles ou de religions, c’est que nous sommes nous-mêmes plongés dans l’obscurité. Nous nous déchirons en raison de nos limites conceptuelles, donnant trop de crédit à notre intellect – un instrument parfaitement adapté pour le plan matériel constitué d’objets distincts, mais totalement dépassé pour aborder sereinement la réalité des plans supérieurs de conscience.

« Dans sa réalité ultime, le Brahman est transcendant, absolu, infini, tandis que les sens et l’intellect – auquel les sens fournissent le matériel – sont finis (…). Par conséquent, par sa nature même, le Brahman doit être inconnaissable par l’intellect… » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 26).

« La naissance de Mâyâ, si naissance il y eut, s’est passée au-delà du phénomène, avant l’origine du Temps, de l’Espace et de la Causalité. Elle n’est donc pas connaissable pour l’intellect qui ne peut penser qu’en termes de Temps, Espace et Causalité » (Idem, p. 58).

Un instrument qui divise ne peut pas nous donner l’unité recherchée. Si nous prenons un casse-noix pour recoller les morceaux d’un vase, nous n’y parviendrons pas. L’intellect doit donc reprendre une place beaucoup plus humble : une parole de transmission, un support de pensée, mais il n’est pas une fin en soi.

« Mahâmati, on n’a pas recours au langage dans toutes les terres de bouddha, du fait que le langage n’est qu’une construction conventionnelle » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 130).

Par ailleurs, avec l’intellect, il est impossible d’accéder à une « représentation » de ce qui dépasse la nature d’un objet et d’un sujet. L’Absolu ne se « représente » pas. L’essence de la Conscience ou de l’Être ne se représente pas.

« Le Nirvâna dépasse l’esprit et le mental : telle est l’unique réalité » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, op. cit., p. 169).

Le substrat permanent derrière l’impermanence des choses se conceptualise sans difficulté, mais tombe sur une abstraction vide de sens. Bref, quel constat en tirons-nous ? La Mâyâ prend évidemment part à ces considérations car toute représentation conceptuelle des choses est fausse car incomplète, déformée et porteuse de croyances. Ainsi, le monde sensible, le rapport lumière/ombre pourrait être satisfaisant d’un point de vue conceptuel, mais nous sommes encore loin du compte. Il nous faut donc à présent aborder la nature vibratoire de la Mâyâ.

Mais tout d’abord, la Mâyâ est-elle de nature vibratoire ? Oui. Comment le savons-nous ? Parce que tout ce qui est existant est porté par une vibration. Bien avant que la science et la physique en particulier ne le démontrent, les livres sacrés des différentes religions l’affirmaient. L’onde est première, primordiale, primitive. Si nous voulons parler d’un « substrat permanent » derrière l’impermanence, nous accédons forcément à la nature vibratoire car à partir d’elle, tout est créé. La science nous a permis de certifier qu’une pensée possède une fréquence, qu’une couleur possède une fréquence et qu’il en va ainsi jusque dans l’infiniment petit. Lorsque nous sortons de notre corps physique et que nous découvrons d’autres réalités tangibles, c’est qu’il existe des plages de « mondes fréquentiels » comme l’aiguille balayant un tuner radio. Et même sans avoir besoin de sortir de notre corps physique, il arrive parfois que nous traversions d’autres réalités fréquentielles. Les fréquences sont partout : dans le plan physique et tous les autres plans d’existence. Les mondes sont séparés comme par des « rideaux fréquentiels ». Il est donc pertinent de déclarer que la Mâyâ est une illusion de magicien. À l’échelle du temps qui détruit toute chose (façon de parler), les mondes sont comparables à des mirages : tout ce qui peut naître, peut disparaître. Et en raison de la nature fréquentielle des choses, un monde peut apparaître, surgir… et disparaître. S’il existe des voiles d’ignorance, il y a aussi des voiles d’invisibilité. Nous pourrions parler des « voiles de la Mâyâ » car tout méditant sérieux ayant une longue pratique a certainement vécu des immersions dans d’autres réalités spirituelles : des mondes surgissent et disparaissent. L’esprit est tout à fait capable de faire cela. Nous le savons notamment par l’imagination. Nous le savons aussi par le souvenir. Nous le savons encore par les rêves (qui combinent imagination et souvenir). Comment cela est-il possible ? Parce que l’esprit est aussi de nature vibratoire.

Par conséquent, toute pensée est vibration, qu’elle soit visuelle ou purement conceptuelle. Toute pensée fabrique donc une Mâyâ. Nous pourrions ainsi dire que tout être est un magicien malgré lui puisqu’il peut s’illusionner lui-même dans ses fantaisies, ou bien que tout être est un créateur divin puisqu’il peut créer avec son esprit tout ce qu’il veut.

Ce rapport à la vibration a bien été identifiée par la plupart des traditions spirituelles et leur récit d’une cosmogenèse. En revanche, il faut y ajouter l’information – ce qui a été une découverte relativement récente de la physique. Car comment une vibration peut-elle prendre forme ou figure si elle n’a pas en elle de l’information ? Même le son possède de l’information puisqu’il se caractérise (en durée, en hauteur, en timbre, etc.).

« Du son, que déjà les anciens nommaient śabdabrahman, dérivent toutes les formes et tous les objets devenus tangibles après le second stade de la Parole (paśyantî). Issu et imprégné du Verbe, confondu avec le ‘Je’ universel (aham) et la vibration spontanée (spanda), le son se diversifie par la résonance (nâda et dhvani) contenant toutes les expressions verbales en son indifférenciation et qui jaillit perpétuellement. (…) Sans résonance et dynamique vibratoire, rien ne se transforme, donc rien ne vit, rien n’existe et il n’y a aucun transport d’information » (Jean Papin, Śakti Sûtra, Almora, 2006, p. 52).

Un son sans information devient une abstraction. Or de qui ou bien d’où provient l’information ? Nécessairement d’une conscience douée d’imagination. C’est la raison pour laquelle, l’école traditionnelle tantrique dite « Spanda » n’a pas dissocié le spanda de la pensée ou de la conscience (en sanskrit « citta« ) :

« De même, plus tard, Gaudapâda, dans la Mândûkyakârikâ (IV, 47, 48, 72) fait allusion à la vibration de la pensée (citta-spandita), cause de la dualité sujet-objet, ainsi que des apparences phénoménales » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 10).

« Les anciens textes bouddhiques comme le Dhammapada (33-34) ont bien le terme pâli ‘phandana’, en sanskrit ‘spandana’, mais qui désigne la vibration de la pensée dispersée et qu’il faut donc supprimer » (Idem, p. 10).

« 33. Elle frétille, elle oscille la visée [phandana/spandana], difficile à contenir, à maintenir : l’homme intelligent la redresse, comme l’artisan, la flèche qu’il fabrique. 34. Telle créature des eaux jetée sur le sec, tirée de l’humide séjour, frétille comme visée pour échapper au royaume de Marâ«  (Le Bouddha, Dhammapada : les stances de la Loi, trad. J.-P. Osier, Flammarion, Paris, 1997, p. 59).

Nous constatons que ce sont bien la pensée et ses vibrationscitta-spandita – qui génèrent la Mâyâ : les apparences phénoménales, la dualité sujet-objet. En fait, l’école tantrique Spanda nous dépeint une gradation, voire une dégradation, depuis l’état originel nommé « spandatattva » – la Réalité absolue ou ultime vibratoire (tattva) – jusqu’à la pensée discursive, dichotomique, discriminante :

« L’originalité de cette école tient au spanda. Vasagupta fut en effet le premier à nommer ‘spanda’, la libre puissance qui éclaire, donne vie et mouvement à tout ce qui existe. Le ‘spandatattva’, Réalité ultime en tant que vibration est la Conscience universelle : une Conscience à la fois en acte et en repos, un repos que jamais elle ne quitte, un acte qui jamais ne défaille et qui, en outre, s’épanouit » (Idem, p. 5).

Et c’est la raison pour laquelle la Mâyâ, nourrie d’énergie vibratoire et d’informations, constitue une certaine force ou puissance (shakti) :

« La puissance par laquelle le monde de la dualité est manifesté est Mâyâ śakti. Et donc śakti est celle qui tout à la fois voile (avarana) et celle qui projette (vikṣepa) » (Serge Carfantan, Que faisons-nous de notre liberté ?, Almora, 2018).

« En raison même de cette parfaite liberté, Śiva déploie son énergie d’illusion (mâyâśakti), et la vibrante Réalité, son propre Soi, semble perdre son unicité, la division s’introduit au sein de l’unité indivise » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

Nous avons mis en gras « semble » car, bien entendu, la division, la distinction n’est qu’une apparence « vue d’en bas », en quelque sorte – depuis les plans d’existence les plus soumis à la matière lourde, dense, opaque. Car, en effet, dans les plans supérieurs, l’énergie vibratoire ou spanda n’est pas dissimulée, elle est visible au sein même des choses (les corps ont des auras, les plantes sont parcourues de parcelles lumineuses, etc.). Dès lors, nous comprenons que tout existe en inter-relations, ce qui est le sens véritable de « vacuité » :

« Vacuité : En sanskrit shûnyatâ, en pâli, suññatā. Impermanence et insubstantialité des phénomènes conditionnés qui n’existent pas de façon autonome, mais seulement de façon mutuelle. La vacuité est la désignation métaphorique de l’existence conditionnée, de l’interdépendance causale » (Jean-Pierre Schnetzler, De la mort à la vie, Dervy, Paris, 2000, p. 255).

Conclusion

Quel aura donc été l’intérêt de considérer la Mâyâ sous son aspect vibratoire ? Jusqu’à présent, nous avions surtout souligné le rapport au sensible, au visible et même au sentiment illusoire d’extériorité propre à la Mâyâ. Mais nous avions laissé de côté le rapport psychique qui génère lui-même la Mâyâ par ses représentations, ou bien son imagination. En ayant abordé le spanda – la nature vibratoire de toute pensée -, nous avons mis en évidence que la Mâyâ est en fait une faculté de l’Esprit, un Esprit en acte qui s’ouvre, se déploie. D’ailleurs, il est opportun de rappeler que le mot sanskrit « brahman » est construit sur la racine BṚH- qui signifie « augmenter, agrandir ». Notre concept de « big-bang », par exemple, correspond tout à fait à cette idée, avec un univers en expansion.

Ainsi, nous constatons une certaine unité au sein des traditions spirituelles car que ce soit un Dieu créateur au moyen du Verbe vibratoire, ou que ce soit un Brahmâ duquel émane sans cesse des créations infinies, ou que ce soit un Mârâ auquel nous rapportons toutes les illusions trompeuses en raison de la projection sur les phénomènes de notre mental discursif, dichotomique ou discriminant, nous dépeignons, en fait, une même Réalité qui est re-création permanente, par jeu, par récréation de l’esprit, qui est certes éphémère, mais qui a perdu « toute sa tonalité tragique » lorsque, par exemple, nous la dénonçons. Pourquoi a-t-elle perdu sa tonalité tragique ?

  1. Tout d’abord parce que l’illusion n’existe que si nous adhérons à la croyance que tout n’existe que de façon séparée et autonome.
  2. Ensuite, parce que de toute façon, à l’échelle de l’éternité, de l’Absolu et de l’infini, la notion de « provisoire, éphémère, impermanence » n’a plus de réelle importance.

En définitive, ce sont bien nos attachements qui rendent tragiques nos rapports à la Mâyâ. Mais « attachement » est à prendre dans tous les sens du terme : attachement à des croyances, des idées, des dogmes ; attachement à notre égo provisoire ; attachement aux objets sensibles éphémères – toutes sortes d’attachements. Ce sont ces mêmes attachements qui nous font voir la Mâyâ comme la production d’un malin génie qui voudrait nous tromper, contrecarrer nos projets et nos possessions. En fait, la Mâyâ a tout autant peu de responsabilité qu’un film projeté sur un écran. Ce n’est pas elle qui décide de nos croyances. Elle n’impose rien. De la même façon que lorsque nous voyons un tour de magie sur scène et dans la rue, nous savons qu’il existe un truc, nous ne sommes pas obligés d’être naïfs lorsque nous connaissons le processus d’une savante mise en scène. La Mâyâ serait plus comme une industrie efficace, performante pour rendre effective n’importe quelle pensée, tels les robots d’une chaîne de montage, par exemple. Sans la Mâyâ, il n’y aurait tout simplement pas de création !

« La liberté innée, spontanée, partout vibrante dans le monde animé et dans le monde inanimé, que tous éprouvent de façon immédiate comme leur propre nature identique au Seigneur, a pour forme la Réalité du spanda » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

La Mâyâ touche donc aussi notre rapport à la liberté (de penser et de créer) et, sans aucun doute, au rapport à l’Art également (au sens le plus large). Quand un bouddhiste fabrique la figure complexe d’un Mandala magnifique puis qu’il le disperse aux quatre vents une fois qu’il est achevé et apprécié, il a accompli le processus même de la Mâyâ. De plus, cette œuvre d’art symbolise la Création avec son Cœur, son origine.

112 méthodes d’Éveil : Le Tantra de la Reconnaissance de Soi

« Notre texte est la quintessence secrète de la connaissance expérimentale que l’Absolu a de lui-même » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p. 37).

Shiva (ou Bhairava) en compagnie de la déesse de l’énergie divine Śakti (« l’enseignement secret de Shiva »). Cette peinture illustre en fait Shiva qui confère la science mystique à sa propre énergie comme, par exemple, avec la méthode du cycle respiratoire.

Le confinement, en raison de la pandémie, aura permis certaines initiatives. Fin mars 2020, nous avons créé Ulluriaq.com pour tenter de combattre la morosité ambiante et de profiter de cette période cruciale pour favoriser une introspection spirituelle à la recherche de l’Éveil et d’une liberté spirituelle. Il est donc logique que nous présentions une démarche similaire qui a débuté quasiment en même temps, dès avril 2020, par un philosophe sanskritiste : David Dubois.

Crédit photo : David Dubois, 2020.

David Dubois est l’auteur de nombreux ouvrages appréciables car sans ses traductions en langue française, certains de ces textes en sanskrit resteraient inconnus ou méconnus – quelques-uns étant traduits seulement en langues étrangères (comme par exemple son livre L’essence du yoga selon Vasishta (Almora, 2015) et son Anthologie du Shivaïsme du Cachemire (Almora, 2020). Pour ma part, j’ai apprécié ses livres L’hymne à la forme du Sans-Forme – Le Dakshinâmûrtistotra et son commentaire (traduit du sanskrit, Lulu, 2014), et La liberté de la Conscience d’Abhinavagupta (Almora, 2015).

Qu’a-t-il donc proposé pendant le confinement ? Il a proposé d’accompagner sur sa chaîne Youtube une relecture de son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi. Une relecture inspirée car ce n’est pas « une version audio » qu’il présente, mais une réinterprétation, une retraduction et une réflexion sur chacun des 163 versets du Tantra pour 112 méthodes d’Éveil.

Voici le livre aux éditions Almora que David Dubois nous présente :

Ci-dessous la première vidéo qu’il a postée sur sa chaîne YouTube et qui démarre son cycle. Il y explique sa démarche par rapport à la tradition et expose son introduction.

Nous voyons le titre en sanskrit : « Vijñāna Bhairava Tantra« . Ce texte a été précédemment traduit à partir du sanskrit par Lilian Silburn en 1999 (sous le titre en français « La discrimination de la Réalité ultime »), bien que son livre édité par le Collège de France, Institut de Civilisation Indienne (E. de Boccard), soit épuisé. Il a aussi été traduit à partir du sanskrit par Pierre Feuga en 2007 sous le titre Cent douze méditations tantriques (Accarias), ouvrage également épuisé. En revanche, le livre de Pierre Feuga, Tantrisme : Doctrine, pratique, art, rituel est toujours disponible aux éditions Dangles, 2010. Il existe d’autres traductions en français, mais à partir de l’anglais, non pas directement du sanskrit.

Pour ceux qui ne découvrent que maintenant ce livre et sa chaîne YouTube, il est encore temps de suivre en continu ses commentaires et ses traductions car il n’a pas encore achevé, au jour d’aujourd’hui, la présentation audiovisuelle des versets du Tantra. En effet, comme nous pouvons le voir ci-dessous, il en est au 98e verset en ce 18 juin et il y en a 163 au total.

Il introduit chaque verset par un chant (une « invocation de bon augure »), puis la lecture en sanskrit, avant de se lancer dans la traduction. Il médite sans doute avant car nous ressentons un véritable lâcher-prise avant qu’il ne prenne le chant et la parole, ainsi qu’un silence mesuré entre chaque énonciation. Bref, une démarche authentique, qui se veut rigoureuse dans la traduction, bien que toutefois paradoxale puisqu’il ne cache pas que ce texte soit à contre-exemple de la tradition. En effet, dans la première et seconde vidéos, il déclare : « ce tantrisme est à l’opposé du tantrisme » puisqu’il va « à contre-courant ». Ce texte s’inscrit néanmoins dans le Shivaïsme du Cachemire (dont David Dubois s’est fait le spécialiste à travers plusieurs ouvrages), bien qu’il nuance et qu’il affine : « En réalité, il s’agit d’un courant śakta, centré sur Śakti, le ‘pouvoir’ ou la ‘puissance’ du dieu Śiva » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p.11). Aspect corroboré par Pierre Feuga pour qui le tantrisme se définirait plutôt comme « shâktisme » (Pierre Feuga, Tantrisme, Dangles, 2010, p. 9).

Présentation du Vijñāna Bhairava Tantra

Ce « livre » ou texte sacré a été transmis oralement par les siddhas (sages hindous « accomplis ») et fait partie des plus anciens tantras ou Agama connus de l’école Shivaïte. Mais qu’est-ce qu’un « tantra » ? Ce mot sanskrit est construit sur la racine « Tan » qui signifie « fil », « tissu », « trame » sans doute parce que les textes étaient écrits initialement sur des parchemins, donc tissés. Mais l’idée est aussi de signifier que tous les tantras appartiennent à la même « trame », unie sur un même fond de vérité éternelle.

« Il s’agit d’un véritable catalogue de méthodes et d’expériences spirituelles (…). On tombe aussi sur une collection d’invitations à l’expérience dans des circonstances étonnantes, voire anti-spirituelles : colère, surprise, égoïsme, éternuement, bâillement, panique et autres situations de stress extrême » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., pp. 9-10).

« En fait, il synthétise toutes les techniques traditionnelles de la mystique indienne : souffle, kundalini, mantra, tantrisme sexuel, bhakti, etc., et décrit les formes les plus variées de la concentration » (Lilian Silburn, Le Vijñāna Bhairava, E. de Boccard, Paris, 1999, p. 10).

« Les 112 voies d’accès vers l’infini vont des méditations les plus âprement métaphysiques à des actes aussi triviaux que l’éternuement, en incluant avec une belle équanimité toutes les émotions de l’existence, depuis la joie de retrouver à l’improviste une personne aimée, jusqu’à la panique sur un champ de bataille, toutes les techniques traditionnelles indiennes (prânâyâma, mantra, mudrâ), mais transposées ici et recréées avec une fraicheur et une acuité saisissantes » (Pierre Feuga, Cent douze méditations tantriques, Accarias L’Originel, Paris, 1988, p. 24).

Étant donné que sur ulluriaq.com, nous nous ouvrons à toutes les spiritualités, cette diversité des approches n’est pas pour nous déplaire, bien au contraire. Nous pensons que la richesse des voies favorise l’éveil spirituel à une plus large échelle car nous ne sommes pas tous, en tant que chercheurs occidentaux, ancrés dans une religion ou une tradition. De plus, beaucoup conservent le préjugé que l’éveil spirituel ne peut être que long, laborieux, voire ésotérique (au sens littéral de « caché », donc hermétique). Or si préjugé il y a, réalité s’ensuit. Mais justement, ce Tantra dément l’idée d’un éveil forcément long, difficile, laborieux (bien qu’il confirme l’aspect secret par son sous-titre : « Enseignement secret de Śiva » : śivopaniṣat). Les voies sont innombrables telles les parois d’une montagne. Certains voies sont ardues, d’autres, bien plus aisées.

« Notre tantra ne croit pas à une méthode exclusive pour s’affranchir de ces cages en forme de religion. Il propose un catalogue dans lequel chacun trouvera son éveil » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., p. 10).

Bien entendu, ces 112 méthodes sont portées par un même esprit comme des variations sur un thème unique, ce qui les rend encore plus accessibles si nous en saisissons l’unité ou le fond. David Dubois concède cela car nous pourrions croire qu’on nous expose parfois des voies d’éveil assez similaires. Pourtant, les auteurs de cette compilation ne se sont pas embarrassés ni des sources traditionnelles (hindoues, voire bouddhistes), ni des thématiques abordées, ayant sans doute la ferme conviction que l’essence de la Vérité est Une, quelle que soit le temps et l’espace. Ainsi, « nous verrons (…) que l’on trouve dans notre tantra des « techniques » de toutes provenances, de toutes les religions de l’Inde » (Idem, p. 14). Il s’agit, de ce fait, d’un syncrétisme, mais sur des bases traditionnelles et un même vaste territoire : l’Inde.

En philosophe, David Dubois mentionne des tentatives de réordonnancement des tantras. Par exemple « le schéma des ‘trois méthodes’ propres à Abhivanagupta, le plus grand maître śakta du Cachemire » (p. 14) avec notamment les thèmes du vide et de la félicité.

Personnellement, je pense que les compilateurs de ce tantra étaient au-delà d’une approche intellectuelle, au-delà d’une vision « historiciste » des textes. Pour beaucoup d’hindous, la sagesse est éternelle, donc intemporelle. Ainsi, tous les carcans que nous projetons sur les choses divisent, plutôt qu’ils rassemblent. Ils étaient donc cohérents avec eux-mêmes : une compilation n’a aucunement besoin d’obéir à des stéréotypes de pensées puisque les formes sont faites pour être transgressées… Car oui, il y a transgression, cela est manifeste, dans cette approche décomplexée de l’éveil spirituel. Si la Mâyâ existe avec ses formes illusoires, trompeuses, pourquoi y obéir ? On peut donc comprendre l’esprit des compilateurs. Mais on peut comprendre aussi l’approche philosophique qui aime restaurer de l’ordre, de la structure dans un apparent chaos.

Sur ulluriaq.com, nous avons fréquemment instauré un dialogue entre bouddhisme et hindouisme (l’un ayant puisé à la source de l’autre). Or, ce tantra, lui aussi, transgresse les étiquettes :

« La conscience ne se réduit pas à ce qu’en dit le bouddhisme, mais le bouddhisme, bien compris, est aussi une voie vers la conscience puisque toute pensée est, au fond, une forme de conscience de soi. C’est sans doute pourquoi le bouddhisme est une source d’inspiration plus importante que les autres pour notre tantra. En effet, le bouddhisme partage avec le non-dualisme śakta, une attitude pragmatique. (…) Malgré leur rivalité qui ne s’est jamais démentie, śivaïsme et bouddhisme se sont fécondés mutuellement sur tous les plans, jusqu’à l’extinction du bouddhisme en Inde vers le XVIIe siècle » (Idem, p. 18).

« Avec d’autres, j’ai toujours été frappé par les convergences entre les yogas décrits dans le Vijñāna Bhairava Tantra et l’enseignement de la Mahâmudrâ, un système de méditation bouddhiste devenu célèbre au Tibet, et dont Milarépa fut l’un des hérauts » (Idem, p. 28).

David Dubois nous contextualise ce tantra historiquement et c’est une aventure fascinante. Son introduction visiblement bien documentée comprend 43 pages dont cinq sur les choix propres à la traduction. Nous constatons qu’à partir du sanskrit, il existe une grande souplesse d’interprétation et de traduction, et qu’il faut composer des phrases, là où à l’origine, il n’y aucune virgule entre les mots, aucune ponctuation. On comprend dès lors, à quel point les traductions faites à partir de l’anglais conservent finalement un parti pris et qu’il est certainement plus judicieux de traduire à partir des diverses possibilités du sanskrit.

Concilier ainsi un livre (dont le texte d’origine est très concis) avec des vidéos associées qui ne sont pas redondantes, mais complémentaires, verset après verset, est une belle initiative de la part de David Dubois, un travail conséquent, une démarche louable. Avoir le livre entre les mains et son complément audiovisuel est certainement un marchepied de qualité pour entreprendre la démarche de l’Éveil. Ce n’est certainement pas un « luxe inutile » car le texte d’origine est vraiment laconique (il s’agissait de le protéger des « êtres dépourvus de tout scrupules » ; il était transmis de maîtres à disciples). Ainsi, à l’origine, ce texte s’adressait forcément à des initiés. Par conséquent, avoir des précisions suppplémentaires sur chaque verset est d’une aide précieuse.

Signalons qu’en plus du tantra proprement dit, son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi associe en appendice, plusieurs « textes apparentés » (par des extraits et un poème).

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Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).

On ne vous demande pas d’y croire : mémo des émissions (de 2019 jusqu’à Août 2020)

Crédit photo : Philippe Ferrer, « On ne vous demande pas d’y croire ».

« J’ai reçu bons nombres d’invités dans tous les domaines, surtout axés sur l’invisible, la spiritualite, le mystérieux, la connaissance de soi, les soins énergétiques, les expériences extraordinaires… Vous l’avez compris, je suis passionné par tous ces domaines, mais je suis passionné aussi par l’humain, les échanges et tout ce qui peut nous enrichir. Evidemment, je ne compte pas les heures d’organisation, de réalisation et de montage… mais c’est un plaisir immense que de partager ces moments d’échanges et d’enrichissements spirituels. Toutes les vidéos de « On ne vous demande pas d’y croire » sont mises à disposition gratuitement, mais n’hésitez pas à soutenir ce projet via le lien Paypal. D’avance, Merci !« . (Philippe Ferrer)

Voici deux tableaux qui peuvent avoir leur intérêt pour retrouver facilement les contacts de tous ceux qui sont passés en 2019 et 2020 sur la chaîne YouTube de Philippe Ferrer : « On ne vous demande pas d’y croire« . Les hyperliens conduisent directement aux vidéos et s’il existe une adresse mail publique, elle est inscrite dessous.

Les invités pour l’année 2019

Jean-Toussaint Casanova
reiki_or@yahoo.fr
Médium et
Bodhypnosis®
31 janvier 2019
Vanina Schirinsky
Partie 2
Expérienceuse EMI18 février 2019
Laurent LabbéMédecine chinoise21 février 2019
Cécile Debanne
ceciledebanne2a@gmail.com
Chamane24 février 2019
Stéphane Flamencourt
kermitmuppet22@gmail.com
Soins énergétiques
Corps-miroir
12 mars 2019
Brice Guyon
brice.guyon@gmail.com
Hypnose16 mars 2019
Corinne Lebrat
www.corinenergie.com
Bio-énergéticienne24 mars 2019
Annick Guillermin

Énergéticienne
Santé humaniste
26 mars 2019
Martine Jean Perrin
https://m.mbg2a.com/
Lithothérapeute4 avril 2019
Tatiana Santini
startiana@outlook.fr
Musicienne
Soins énergétiques
« Access Bars »
7 avril 2019
Laetitia Romanetti
lilysun007@gmail.com
Conteuse13 avril 2019
Jean Labbé
Sur Vimeo
Bodhypnosis®22 avril 2019
Françoise Ruet
association HypnO’smosia
hypnososia@gmail.com
Hypnose Ericksonnienne
Infirmière
27 avril 2019
Lydie Christina Taddei
association « À fiori Di Vita »
Transcommunication Instrumentale (T.C.I).30 avril 2019
Régina Garcia
regina.garcia2a@gmail.com
Voyante cartomancienne2 mai 2019
Tristan Casabianca
Historien, auteur
twitter
Le linceul de Turin6 mai 2019
Isabelle Foïs
isabelle.fois@sfr.fr
Médium8 mai 2019
Csilla & RoccoEmpreintes énergétiques
des évènements passés
Access Consciousness
24 mai 2019
Lorine
Isabelle.perioux2a@gmail.com
Médium27 mai 2019
Hélène Matys
helene-matys@hotmail.fr
Luminothérapeute3 juin 2019
Pénélope Jappelle
therapiemanuelle@mail.fr
Ostéopathie + médecine chinoise : méthode « Poyet »2 juillet 2019
Dr Dhanwantari, Dr Nidhi
& A. Dobrzynski
Médecine Ayurvédique20 juillet 2019
Jean-Jacques Burtin
https://www.hypnose2a.fr/
Hypnose PNL-EMDR-RITMO.5 Août 2019
Anne Doberzynski
Son association
Ayurveda
Vastu Shastra
10 Sept 2019
Touria Menouar
menouartouria@gmail.com
sa chaîne youtube
Hypnothérapeute
Coach bien-être
15 Sept 2019
Thierry Corbalan
Site web
Dépassement de soi19 Sept 2019
Nathalie Chiaroni
Son site
Naturopathe22 Sept 2019
Marina & Jeremy Sanchez
Compte FB
Guidance & Chamanisme2 Oct 2019
Sophie Vitali
Site web
Médium, voyante6 Oct 2019
Mylène
Compte FB
Naturopathe, réflexologue14 Oct 2019
Dominique Vallée
Son site web
Médium20 Oct 2019
Céline
Compte FB
Praticienne Shiatsu et Reiki26 Oct 2019
Christine Sorabella
Compte FB
Thérapie Dien Chan (Vietnam)1 Nov 2019
Mathieu Tramoni
scientifique
Compte FB
Naturopathie, Iridologie11 Nov 2019
Cathy BaileAstro-coaching1 Déc 2019
Cécile & Bernard
hyacinthaetpaulu@gmail.com
Réincarnation
Thérapeute & Médium
15 Déc 2019
Indry Lapierre
indry875@gmail.com
Médium – vies antérieures21 Déc
2019

Les invités pour l’année 2020 jusqu’au mois d’Août

Carine
carineangelotherapie@gmail.com
Blog, Compte FB, Chaîne YouTube
Angélothérapie14 janvier 2020
Nathalie
juste.en.equilibre@gmail.com
Compte FB
Shiatsu et Do In19 janvier 2020
Nathalie Nurdin Cruz
vert.emeraude26@gmail.com
Compte FB
Médium
Soins énergétiques
26 janvier 2020
Francois Leleu
leslunesdejupiter@outlook.fr
Site web
Astrologie Védique
Jyotish
2 février 2020
Sophie Anquetil
usoffiu@gmail.com
Site web
Tantra
Skydancing tantra
Aqua tantra
14 février 2020
Jessica Dupont
jessica@maradentrocacao.com
Site web
Cérémonies Cacao17 février 2020
Lorenzo
giacominivoi211@icloud.com
Compte FB
Médium à 20 ans21 février 2020
Marie Lucie Simeon de Biochberg
synergie2b@gmail.com
Suites numériques
de Grigori Grabovoi
18 mars 2020
Perrine
energetique.tregueux@gmail.com
Site web, chaîne YouTube
Medium, Magnetiseuse Lithothérapeute20 mars 2020
Jacques Fournier
musicien, sonothérapeute
Compte FB
Fréquences sacrées,
ondes cérébrales
23 mars 2020
Léa Lezé
contact@nouvellesvibrations.com
Compte FB, Chaîne YouTube
Médium, Sorties Hors du Corps, soins énergétiques, passeuse d’âme24 mars 2020
Valérie Seguin
Compte FB
Auteure Réalisatrice sur les EMI26 mars 2020
Yasmine Bassalah
Site web, compte FB, YouTube
Coach développement personnel 28 mars2020
Catherine Saurat-Pavard
catherine@yolajoy.com
Site web
Yoga kundalini, yoga Nidra30 mars 2020
Gabriel Lesquoy
ancien infirmier D.E., conférencier
pranainspire@orange.fr
Site web, compte FB, YouTube
« Se nourrir de lumière »
Nourriture Pranique
Prana Inspir
01 avril 2020
Mylène Hémera
Médium, magnétiseuse
mylenehemera@gmail.com
Site web, Compte FB
Communication Animale3 avril 2020
Touria Menouar
menouartouria@gmail.com
Compte FB, YouTube
Hypnothérapeute
Coach Bien-être
5 avril 2020
Pascale Lafargue
Site web
Parapsychologue, auteure
vies antérieures
7 avril 2020
David Neveu
dav.voyant@gmail.com
Compte FB
Médiumnité, voyance9 avril 2020
Sophie Cecile Padovani
sophiemariannep2020@gmail.com
Site web
BioEnergie et ESP
(Perceptions Extra Sensorielles)
11 avril 2020
Gaëlle
gaelle.toro@hotmail.fr
Compte FB
Médiumnité, voyance, cartomancie13 avril 2020
Dominique Vallée
dominiquevallee@neuf.fr
Site web
Médiumnité – thème « le Passage »15 avril 2020
Claude DujardinRévélation spirituelle17 avril 2020
Cédric Javaux
Docteur en biologie moléculaire et pharmaceutique
Biologie Moléculaire
Musique thérapeutique
19 avril 2020
Aline Peugeot
Auteure, conférencière
Site web, compte FB
Résilience – Éveil spirituel21 avril 2020
Olivier Madelrieux
coach, hypnothérapeute
Site web, compte FB, YouTube
La loi d’attraction22 avril 2020
Laetitia L
laetitial.medium@gmail.com
Site web, compte FB
Passeuse d’âmes23 avril 2020
Nadine (émissions une et deux)
Nadine.vequaud@orange.fr
Poltergeist, voyage astral, 3D/5D25/27 avril 2020
Christine Oeung
coachdevieco@gmail.com
Compte FB
Guidance spirituelle intuitive29 avril 2020
Tatiana
Site web
Enfant indigo1 mai 2020
Sarah
Site web, compte FB
Perceptions Extra Sensorielles3 mai 2020
Dalila Djama
daliladjama@hotmail.com
Compte FB
Thérapie d’origine brésilienne par « bain de cristaux » (Nouvelle Calédonie)5 mai 2020
Patrizia Leonarduzzi
i.colonnello@gmail.com
Hypnose régressive : vies antérieures
(Italie)
7 mai 2020
Sweety & Thierry
Compte FB, YouTube
Transcommunication Instrumentale (TCI)9 mai 2020
Florence Tassoni
Auteure (Bali)
« D’une âme à une autre »
(Exergue, 2020)
11 mai 2020
Lulumineuse (Lucile Houssin)
Site web, compte FB
L’au-delà4 juin 2020
Virginie Lafon
Site web, compte FB, YouTube
Hypnose : Contact avec les dragons5 juin 2020
Reynald Roussel
reynald.roussel@gmail.com 
Blog
La vie d’un médium11 juin 2020
Cythara Martine Gercault
mgercault@gmail.com
Site web
Une psy parle aux esprits18 juin 202
Chantal Nguyen
contactchantalnguyen@gmail.com
Site web, compte FB, YouTube
Les Perceptions Extra-Sensorielles (P.E.S.)25 juin 2020
Paul Chiarelli
Site web
Les Flammes Jumelles26 juin 2020
Chantal Berenguer
Compte FB
Médiumnité, voyance27 juin 2020
Sandy Tatoo
Site web, compte FB
L’artiste connectée2 juillet 2020
Jenna Blossoms
Auteure, développement spirituel
Site web, compte FB, YouTube.
Changez de vibration,
Changez de vie
3 juillet 2020
Séverine Barbier
hello@severinebarbier.com
Site web, compte FB, YouTube.
Hypnose transpersonnelle9 juillet
18h30
Anne-Hélène Gramignano
ahc@canl.nc
Site web, YouTube
L’infini espoir
Médiumnité
17 juillet 11h
Laila Del Monte
Site web, YouTube
Communication animale24 juillet 19h30
Jean Librero
Site web
Ufologie30 juillet 18h30
Alexandra
lecoledesamsara@gmail.com
Site web
Numérologie et médiumnité
(Des plumes et des nombres)
31 juillet 18h30
Marine Anton
marine-anton@hotmail.fr
Site web, YouTube, FB.
Voyage Astral, Égypte, médiumnité2 Août
20 h
Virginie Sophia
Site web, FB, YouTube
Canalisation6 Août
18h30
Laetitia Djian
hypnoharmonie11@gmail.com
Site web, FB, YouTube
L’intelligence d’une cœur – médiumnité 7 Août
18h30
Marie BergmannWalk in13 Août
Olivier Benoit-Osens« Nous sommes des êtres multi- dimensionnels »23 Août
Jean Michel HocqMédiumnité27 Août
Nancy MarcouxÊtre ici et maintenant / Perceptions multiples28 Août

Zoom sur Shunmyo Masuno

Lorsqu’on parle des jardins zen et des jardins japonais, on évoque une esthétique particulière, mais surtout un savoir-faire, tant traditionnel qu’ouvert à la modernité. Or, un orfèvre en la matière est le moine bouddhiste Shunmyo Masuno, responsable Soto Zen du temple Kenkoh-ji (Yokohama), professeur à la Tama Art University (Tokyo) diplômé de l’Université de l’Agriculture de l’Université de Tamagawa, et également concepteur de tels jardins dans le monde entier.

Tuttle Publishing, 2012.

Ses livres en la matière sont exceptionnels, notamment son ZEN Gardens – The complete works qui, comme le titre l’indique, se veut une rétrospective intégrale.

Son prochain livre à paraître au mois d’Août 2020 sera d’un grand intérêt puisqu’il est constitué sous une forme synthétique, ce qui peut intéresser ceux qui veulent créer un jardin japonais dans un esprit de fidélité à l’essence de cet art, et non vaguement sur quelques critères apparentés. En effet, lorsque des critères authentiques sont respectés, il se dégage une harmonie de l’ensemble et une émotion forte. Mais il demeure que cela reste un art et que chaque artiste concepteur propose sa propre vision dans la correspondance tradition/modernité, tout art devant évoluer pour ne pas se figer et s’étioler.

Ce livre à paraître le 18 Août 2020 s’intitule Zen Garden Design: Mindful Spaces, toujours chez le même éditeur Tuttle Publishing. Voici un extrait de la quatrième de couverture :

« It features 16 unique gardens and contemplative landscapes completed in six countries over as many years-all thoughtfully described and documented in full-color photos and drawings. Readers will also find insights on Masuno’s philosophy of garden design and a conversation between the designer and famed architect Terunobu Fujimori. Zen Garden Design provides an in-depth examination of Masuno’s gardens and landscapes-not just as beautiful spaces, but as places for meditation and contemplation« .

Dans ce livre à paraître, seront présentés 16 jardins exceptionnels à travers 6 pays, ainsi qu’un dialogue instructif avec l’architecte et historien de l’architecture Terunobu Fujimori, extrêmement audacieux dans son art et dont voici une conférence traduite en français (une vidéo postée par Ensa Strasbourg) :

Shunmyo Masuno étant bouddhiste, il enseigne aussi la voie de la simplicité zen dont deux ouvrages sont disponibles en français :

Ces thématiques ont tout de même un lien avec l’esprit des jardins zen car c’est grâce au caractère dépouillé qu’est mieux mise en valeur une chose simple, naturelle. De plus, ces jardins ont une vocation contemplative (l’esthétique au sens étymologique grec aisthesis est en lien avec la « sensibilité », la « sensation »), afin de pouvoir accéder, par la méditation, à l’essence, au substrat derrière l’impermanence des choses. Le caractère dépouillé est donc savamment recherché, entretenu.

Ici, un lien pour voir quelques-uns de ses travaux (relayés par le site kenkohji.jp du temple dont il a la charge).

Voici quelques exemples d’une certaine audace de Shunmyo Masuno dans le mariage tradition/modernité :

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus la juxtaposition du naturel (roche à l’état pur)/artificiel (le mur) avec deux types de roches en verticalité. Et rappel des couleurs entre le métal du fond et la pierre grise devant. Le vert produit une belle harmonie avec le marron/brun et le gris.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus, les Nassim Park Residences à Singapour. Un beau mélange des textures de roche (lissé/brossé au premier) et une audace : un rocher flottant au milieu du petit bassin qui contraste par sa blancheur. Réalisé en 2008.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Encore une grande audace pour ce banc en bois de ceriser et en granit juxtaposé. Le bois et la pierre sont des bases traditionnelles dans le jardin zen. On appréciera aussi l’aspect laqué du bois et ses reflets. Et bien sûr, la perspective qui n’est jamais absente des jardins traditionnels. Tout un jeu entre les roches (carrelage, banc en double granit, roches du fond). Il s’agit d’une place au cœur d’une résidence. Source : Zen Gardens, p. 194.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus, une vue plongeante du Museum of Civilization d’Ottawa (Canada) en 1995. Les courbes des graviers et du chemin de pierres répondent aux courbes architecturales du Museum. Encore un beau mariage entre tradition et modernité avec ces petit îlots vert dans la terre.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Encore une démonstration de son audace, entre modernité et tradition, le jeu des matières et le rappel des couleurs est époustouflant ! Il s’agit du Canadian Embassy à Tokyo (1991).

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Magnifique transition entre l’espace intérieur et extérieur (p. 101). Il s’agit d’un Museum.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Dialectique entre la matière granulée du gravier et lisse des dalles, en respectant une même direction, le tout uni dans une même couleur.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Incrustation du naturel dans de l’artificiel et de la pierre dans un dallage, ce qu’il pratique assez souvent, aussi bien horizontalement, que verticalement. La pierre met en valeur la pierre dans le rapport lisse/rugueux (texture) et jeu des teintes.

Il fait aussi des choses purement traditionnelles, mais nous avons voulu ici montrer quelques créations assez originales afin de démontrer que l’art zen des jardins n’existe pas uniquement tourné vers le passé. Il a aussi un bel avenir avec des mariages étonnants dans les matières, les textures, les couleurs et les lignes, les surfaces.

Shunmyo Masuno n’est pas qu’un moine bouddhiste épris de zen, c’est aussi un esthète très sensible, ancré dans l’art contemporain des jardins japonais. Il sait innover sans dénaturer au sens double du terme : sans quitter la nature, et sans rompre avec l’esprit traditionnel pour autant. Le jardin zen est un art de la sensibilité qui nous rend attentif aux petits détails et à la simplicité des matières du vivant.

C’est cependant un art qui cultive un paradoxe car le lien à la nature est consubstantiel et pourtant cette esthétique ne se trouve pas partout, elle est « construite », singulière, atypique. C’est un art qui a ses règles. Sans doute qu’un méditant zen sent en lui-même ce nécessaire rayonnement de chaque « pièce naturelle » qui ne doit pas être étouffée par une autre, mais entrer en harmonie, en correspondance. Il fait partie de ces artistes qui font le lien entre architecture et nature, passé et enjeux présents orientés vers le futur. C’est ainsi que l’essence du zen démontre qu’elle appartient à tout âge dans sa simplicité, son harmonie, son regard porté sur les choses, même si elles demeurent impermanentes.

Le 26 juin 2018, de 17h30 à 19h, il a tenu une conférence intitulée « The Art and Philosophy of Zen Garden Design » à la Brown University (Rhode Island, USA). Pour les anglophones, en voici l’archive audiovisuelle :

Une méthode de divination tibétaine : le Mo

Le MO de Manjushri est une pratique divinatoire encore assez peu connue du grand public. J’ai découvert son existence en ayant appris comment le Dalaï-lama actuel avait pu s’enfuir in extremis lors de l’invasion du Tibet en mars 1959. Il avait consulté un jeune moine qui, en état de transe, avait signalé le terrible danger qu’encouraient les moines tibétains s’ils restaient sur place dans leurs monastères. Cet oracle en transe avait également cartographié une issue pour fuir en « relative sécurité ». Mais le Dalaï-lama a voulu obtenir ensuite une confirmation à l’aide d’une ancienne méthode divinatoire, spécifiquement tibétaine : le Mo. Cette méthode a donc derrière elle une tradition (pratiquée aussi bien par des chaman(e)s, que par certains moines). Et le Mo a confirmé le message précédent obtenu par la transe chamanique du moine. C’est ainsi que ce procédé divinatoire a attiré mon attention.

Il a un grand avantage sur d’autres supports divinatoires car les réponses sont claires : oui/non, bon/mauvais, réussite/échec, etc. Si l’on compare avec le Yi King, les textes de sagesse – très profonds, à n’en pas douter – sont néanmoins, le plus souvent, sybillins (la Sybille ou les Sybilles, en Grèce antique, étaient réputées pour ne pas toujours être très claires, très explicites, ou bien pouvant donner des réponses, parfois interprétées en sens contraire). Le manuel de ce procédé divinatoire est donc simple et d’une grande clarté : un oui est un oui, franc. Un non est un non, franc. Simple et accessible à tous. Mais ce manuel est assez sommaire car en fait, dans la tradition tibétaine, ce sont des chaman(e)s avisé(e)s qui s’en servaient (et s’en servent toujours) comme d’un simple support pour leur voyance en état de transe. Ainsi, les dés, par exemple, ne sont pas obligatoires aux tirages dans cette tradition. D’ailleurs, j’en profite pour dire que les dés ne sont pas systématiquement vendus avec le livre (publié aux éditions belges IFS), ni d’ailleurs le coffret pour ranger les dés. Tout ceci s’achète séparément. Le petit coffret est en bois de sheesham (fabriqué en Inde, artisanalement – sachant que l’artisan indien distribué par hashcart.in propose plusieurs modèles et des variantes décoratives), quant aux dés, ils sont en bois de hêtre).

Cette pratique divinatoire peut aussi s’adapter à nos dés habituels comportant des chiffres (moyennant correspondance avec les écritures tibétaines, ce que permet le livre), même si ça enlève un peu à l’esprit traditionnel.

En effet, cette pratique s’ancre dans une tradition : il faut chanter un mantra (avec les syllabes qui sont sur la face des dés), invoquer le grand Bodhisattva de la sagesse, Manjushri, méditer, etc. Il y a donc un rituel à faire, ce qui est normal étant donné le but recherché.

Certains ont pensé que l’oracle humain consulté initialement par le Dalaï-lama était Thubten Ngodop, son oracle personnel. Mais après enquête journalistique et confidences, il est apparu que ce n’était pas lui. Toutefois, le livre qui retrace son autobiographie est très intéressant : Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, 2009.

Ce support divinatoire a un autre intérêt si l’on s’intéresse à la tradition du Tantra de Kalachakra :

« D’un point de vue extérieur, Kalachakra concerne tout ce qui permet de comprendre les relations entre l’infiniment grand de l’univers et l’existence : la cosmologie, l’écoulement du temps, l’astrologie, etc. Plus profondément, Kalachakra est aussi une description de la structure subtile du corps, avec ses canaux, ses souffles énergétiques, les « gouttes » qui sont les principes de l’énergie qui circule dans le corps. Enfin, d’une manière encore plus profonde, intime, cet enseignement donne des clés pour les différentes phases de la méditation, liant corps et esprit, de manière à opérer comme une transmutation du plomb qu’est l’extérieur ordinaire, en l’or qu’est l’existence éveillée » (Thbuten Ngodup, F. Bottereau-Gardey, L. Deshayes, Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, Paris, 2009, pp. 157-158).

« Reposant essentiellement sur le ‘Tantra de Kalachakra’ et les explications complémentaires de ‘L’Océan des Enseignements’ et d’autres textes, ce manuel de prédictions du mantra OM AH RA PA TSA NA DHI a été écrit par ce grand saint et grand érudit de la tradition Nyingmapa qu’était Jamgon Mipham (Jamgon Namgyal Gyatso : 1846-1912)« .

(Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétain de divination, trad. de l’anglais S. Burner, IFS, Bruxelles, 2014, p. 14).

Voici le chant et la prononciation de ce mantra (danke schön DharmaGermany) :

Ce manuel de 149 pages est de format très « pocket » (Longueur : 147 mm, largeur : 105 mm, épaisseur : 9 mm), il tient dans la main, très transportable, comme les dés et le petit coffret. Il se prête à des divinations en pleine nature, de ce fait. Au niveau du contenu du livret, c’est assez bref, comme les petits manuels inclus dans les jeux de tarot, par exemple. L’idée était sûrement de donner le minimum, de façon épurée, tel le zen qui apprécie d’aller à l’essentiel. Mais ce n’est pas rudimentaire pour autant. La preuve en est que pour répondre aux diverses questions possibles, 11 catégories thématiques ont été prédéfinies avec leur réponse spécifique :

  1. La famille, les biens et la vitalité
  2. Les projets et les objectifs
  3. Les amis et la richesse
  4. Les ennemis
  5. Les invités
  6. La maladie
  7. Les esprits maléfiques
  8. La pratique spirituelle : obstacles et perspectives
  9. Objet perdu : s’il peut être retrouvé
  10. La rencontre ou la tâche
  11. Tout autre sujet

Et pour traiter ces 11 thématiques (bien que la onzième soit une thématique ouverte), c’est une combinaison de 6 x 6 signes sculptés à la surface des dés, soit 36 syllabes obtenues par combinaison. Mais que signifient ces syllabes ?

« On dit que les cinq syllabes du milieu AH RA PA TSA NA représentent les cinq familles de Bouddhas, alors que la syllabe finale DHI représente la sagesse de tous les Bouddhas » (p. 16).

À la différence de nombreux supports divinatoires, celui-ci autorise un double tirage immédiat pour obtenir :

  1. Une « réponse ferme » (si c’est le même tirage qui sort)
  2. Une « réponse peu assurée » (si les syllabes sont inversées)
  3. Une réponse confirmée « bonne » (si ce sont des syllabes différentes qui sortent)

Ou bien, pour faire un tirage présent/futur. Ou encore, pour faire le point sur un individu/un autre individu dans leur relation. Bref, le livre expose plusieurs méthodes de tirage. Ainsi, en dépit de la concision, du format réduit du livre et des deux dés à six faces, cette méthode divinatoire est plus souple et riche que ce que l’on pourrait imaginer de prime abord.

MANJUSHRI, l’un des plus importants bodhisattva du Mahâyâna

Ce support divinatoire s’intitule « le MO de Manjushri« . Qui est Manjushri (nom sanskrit qui signifie « Douce gloire », et « Manjughosa » : « Voix mélodieuse ») ? Comme le Bouddha Siddharta Gautama (dont il était l’un de ses proches disciples), il n’a rien écrit. Nous n’avons que des transmissions orales ou « inspirées » comme, par exemple, l’Avatamsaka Sutra (ou Soutra de l’ornementation fleurie).

« Au sein du Mahâyâna, il devient un interlocuteur privilégié du Bouddha dans certaines Prajnaparamitasutra (comme celle en 700 sloka), le Sutra du Lotus, le Vimalakartinirdesa Sutra où il est le seul à surpasser Vimalakirti en sagesse, le Manjusripariprccha, « les Questions de Manjusri » et le Manjusri-nirdesasutra » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 366).

En effet, dans le livre que nous avons quelque peu présenté ici, Malleable Mâra de Michael D. Nichols, le Bouddha s’adresse directement à Manjushri :

« Mañjuśrī, you ask me why I am without servants but all Mâras and opponents are my servants. Why ? The Mâras advocate this life and death and the bodhisattva does not avoid life. The heterodox opponents advocate convictions, and the bodhisattva is not troubled by convictions. Therefore, all Mâyas and opponents are my servants » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra : Transformations of a buddhist symbol of evil, Suny Press, 2019, pp. 1-2).

Néanmoins, nombreux sont les érudits bouddhistes à avoir été inspirés par Manjushri. Il représente donc le discernement intellectuel, comme s’il était le garant des paroles du Bouddha pour en saisir la profonde portée. Ainsi, toutes les fonctions cognitives, ainsi que la faculté de la mémoire sont-elles représentées, distillées, stimulées par Manjushri qui assure les bons auspices des tirages du Mo.

« Sous ses multiples aspects paisibles, Manjusri est pratiqué pour développer la compréhension livresque, mais aussi et surtout la sagesse non duelle de la vacuité. En Chine, comme au Japon et au Tibet, il est invoqué pour développer les facultés intellectuelles, la mémoire, l’érudition et l’éloquence » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, op. cit., p. 367).

Manjushri, pour qu’il soit reconnaissable, est représenté avec des symboles : une épée flamboyante levée de la main droite (qui remplit la même fonction que le diamant dans le Sutra du Diamant) capable de trancher les liens de l’attachement et de pourfendre les ténèbres de l’ignorance, et dans la main gauche une tige de lotus bleu (« utpala » en sanskrit) supportant un livre de la Prajnaparamita, qui symbolise l’étude, la connaissance. Il faut aussi tenir compte de sa posture dite, en sanskrit, « vajraparyanka » : la « posture de diamant », les chakras de la plante des pieds tournés vers le ciel. Néanmoins, il peut exister des variantes : assis sur un lion, ou bien sur un trône léonin, symbolisant alors « le Roi des controverses » ou « Lion de la parole ». Il peut aussi être représenté avec son épouse mystique Sarasvati bleue ou blanche.

Nous n’aurons pas toutes ces explications dans le livret du Mo, mais il est tout de même utile d’en savoir un minimum au préalable :

« Dans le cas précis de cet ouvrage, c’est auprès du Grand Bodhisattva de la Sagesse, Manjushri, que l’on va chercher bénédictions et conseils afin d’obtenir la solution à un problème ou la réponse à une question » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, op. cit., p. 13).

À la fin du livret, se trouve un glossaire bien fourni avec 195 définitions ! En fait, il est tout à fait représentatif de la culture bouddhiste et hindoue car un mandala traditionnel ne cède jamais à la facilité, même si ensuite un souffle simple éparpille le tout dans la nature (puisqu’ils sont réalisés, pour la plupart, à l’aide de simples poudres colorées : les pigments). Un livret simple et riche en même temps.

Peut-on faire l’amour dans l’Astral ?

C’est une question posée par certains, manifestement travaillés, préoccupés par l’idée qu’on pourrait peut-être perdre quelque chose d’important en n’ayant plus de corps physique. En fait, l’astral est caractérisé dans la littérature ésotérique comme étant le plan des émotions : le désir y a donc sa place naturelle. Le désir d’union est plus intense dans le sens où l’amour inonde l’individu tout entier. Ayant pu vivre cette expérience, je vais tenter de la décrire avec précision et d’y apporter une réflexion.

Dans le plan astral, le corps est un double, même s’il ressemble plus à une enveloppe, une silhouette et qu’il n’a plus d’organes internes. Le désir amoureux existe, bien entendu, et constitue une grande force d’attraction. Lorsque cette grande force d’attraction est authentique et surtout réciproque, il y a, lors de l’union, un processus progressif, très intense, qui conduit à un orgasme total qui englobe la totalité du corps : Les cellules de notre corps astral donnent l’impression de « faire place » pour réceptionner les cellules de l’autre corps astral aimé, désiré. Et l’on obtient une sorte d’osmose qui vibre, c’est quasi électrique. C’est une interpénétration des cellules des deux corps, de la tête aux pieds. C’est intense, « total », mais il y a tout de même deux choses à remarquer :

  1. Ce n’est pas une fusion d’esprit à esprit en pleine conscience car cela reste une expérience très sensible/sensuelle ou énergétique (c’est ce dernier aspect qui domine).
  2. C’est temporaire. Cela peut même être très rapide, bien que très intense (néanmoins, ce jugement de « très rapide » est sur l’échelle du temps terrestre – le temps est dilaté dans ces autres dimensions).

C’est donc comparable à une union physique dans l’intention. Mais l’acte est plus beau car plus intégral. De plus, il y a assouvissement, plénitude, ce qui n’est pas forcément le cas dans le plan physique avec parfois des désirs insatiables. La relation n’est donc plus organique : c’est le corps entier qui devient le lieu de cette osmose avec l’autre.

Mais il ne faut pas forcément conceptualiser et séparer le plan physique du plan astral car n’oublions pas que tous ces plans sont interpénétrés, coexistent en permanence. Parfois, quand nous aimons dans le plan physique, il peut y avoir des unions qui combinent les doubles aspects. Il faut y être attentif car cela pourrait passer inaperçu du fait que sur le plan physique, cette sensation énergétique est plus discrète, comme si le phénomène de l’osmose astrale était présent, mais sous-jacent. Je dis bien « quand nous aimons ». Car l’acte sexuel sans amour ne produit pas cela. Il faut les deux et même un amour très puissant. L’acte sexuel sans amour, uniquement par désir, devient purement organique et pauvre. Cette qualité de vibration physique et astrale est possible quand l’amour est profond, authentique, intense. On peut même sentir ses chakras vibrer, tourner, émettre de l’énergie, de la fraicheur. Ne pensons donc pas que le plan physique nous coupe du domaine astral, ce n’est pas forcément vrai. Tout reste interconnecté. Il en va de même des dimensions plus élevées que l’astral.

En revanche, dans le plan astral en état de décorporation, étant donné que le corps physique n’effectue plus sa condition de filtre, cette osmose est vécue à 100 %, elle est donc vécue totalement. En fait, c’est après coup que j’ai réalisé que j’avais déjà connu cette sensation – cela a réveillé à la fois ma mémoire sur le plan physique (car nous emmagasinons absolument tout de notre existence dans notre inconscient), et a réveillé aussi le souvenir d’avoir déjà expérimenté cela dans l’astral auparavant. Autrement dit, cela réveille des sensations enfouies anciennes, voire très anciennes. L’égo étant un « masque » existentiel provisoire, une identité temporaire, nous pouvons réveiller des vécus plus anciens.

Mais il ne faudrait pas croire que c’est là un « sommet désirable » dans l’union car comme je l’ai souligné, ce n’est pas une fusion spirituelle. Il existe d’autres plans de conscience où l’aspect « sensible/sensuel » est transcendé pour des joies plus spirituelles encore. Ce type de relation reste encore très « corporelle » et le fait que l’esprit soit comme « mis de côté » est l’indice que ce n’est pas « parfait ». Attention : ne confondons pas « conscience » et « esprit ». Oui, il y a forcément conscience de l’acte car ressentir implique forcément la conscience. Mais l’esprit, c’est notre essence d’être, notre source. Tout le problème est là : nous n’avons pas toujours conscience de notre source spirituelle.

Ainsi, tout est relatif : l’union amoureuse astrale apparaît plus entière, plus noble également et même plus évidente que sur le plan physique. Mais elle est encore très primitive car dépendante du corps énergétique, donc d’une limitation.

Ceci revient à poser la question suivante : Voulons-nous dépendre d’un attachement au corps ou aux corps ? Ou bien voulons-nous aimer au-delà des individus et expérimenter des joies, des bonheurs bien plus grandioses et fantastiques ? Il ne s’agit pas ici d’un jugement moral, mais d’une limitation dans notre imagination, notre conception des choses. Par exemple, certains sont fascinés par un tableau dans un musée. Mais ce plaisir n’est rien à côté de celui qui peint lui-même un tableau et qui côtoie la couleur toute la journée et la visualise même les yeux fermés très facilement. Ce n’est plus un tableau qu’il a en tête, mais le plaisir de peindre dans une infinie liberté que n’épouve pas celui qui n’aime qu’un seul tableau. Et ce plaisir n’est encore rien à côté des couleurs vivantes et vivifiantes des autres dimensions ou plans d’existence. Aucun jugement dans ces états relatifs. Mais soyons conscients de ces limites. Nous vivons dans des « cages mentales » et n’avons même pas idée de ce qu’est « la Réalité ». Nous construisons nos réalités : des minuscules, des petites, des moyennes, des plus grandes, etc.

L’amour est certainement un sentiment et une émotion que nous ne comprenons que très confusément en raison de nos instincts et de nos pulsions. Mais ces instincts et pulsions, nous les avons aussi dans l’astral. C’est donc bien un « plan intermédiaire », même s’il est beaucoup moins grossier que le plan physique (si nous exceptons les basses fréquences ou basses dimensions de l’astral).

Nous oublions aussi très souvent que chaque égo est imparfait, évolutif et rempli de ses propres illusions. La dualité peut parfois être violente entre les égos et leur amour possessif. L’amour a lui aussi besoin de s’émanciper. Sur le plan physique, il est organique. Sur le plan astral, il est énergétique. Mais il peut ainsi grimper en puissance, en profondeur, en éclat et en rayonnement.

L’Amour parfait de Jésus, par exemple, peut faire pleurer d’émotion tant il est inconditionnel et total. Il nous montre nos propres limites. Pour lui, « frère » est vraiment une réalité qui a un sens effectif. Nous sommes tous frères. Et il vit cela constamment quand il nous approche.

L’Amour de Bouddha est tout aussi simple, franc, fraternel et profond.

À cette échelle, l’Amour est grandiose : n’est plus limité à un individu.

Il y a une véritable liberté à Aimer en synthétisant le cœur, l’esprit, l’intelligence, l’Éveil. Mais il n’est pas certain que l’amour du couple soit synonyme de liberté réelle. L’amour-dépendance est forcément moins beau, moins éclatant et moins durable, qu’un Amour plus ambitieux dont nous pouvons être capable si nous le recherchons.

Quand nous voulons aimer de façon dépendante, c’est que nous recherchons à l’extérieur quelque chose. Mais l’extérieur est une fuite qui peut être fort longue (d’une durée indéfinie). L’Amour auquel nous exhortent les grands Maîtres de spiritualité et religieux est celui d’une plénitude totale quand nous comprenons que c’est en nous qu’il existe une infinie richesse. En nous tous. En soi-même. En fraternité.

Nous obtenons alors un Amour paisible et durable. Il est très rare d’avoir un amour dépendant paisible et durable. Il existe donc une dialectique entre l’amour entre égos et l’Amour spirituel qui transcende les apparences des formes. C’est à chacun de réfléchir à cela car aimer doit passer par le vécu, les prises de conscience et une certaine honnêteté intérieure. Mais pour comprendre, il faut parfois descendre tout en bas. Par exemple, quand nous disons « aimer » et que nous jalousons, haïssons, devenons violents ou meurtriers, c’est manifestement que n’avons pas vraiment mis en pratique cet amour et que nous le confondons avec instinct et possession. « Aimer du gibier », est-ce vraiment de l’amour ? Cela peut prendre du temps avant de comprendre… et beaucoup de souffrances, beaucoup d’émotions dont nous aurions pu ne pas faire les frais.

Si tant de Maîtres éveillés nous rappellent régulièrement l’importance de l’Amour inconditionnel, n’est-ce pas aussi parce que notre planète se déchire constamment depuis des millénaires ? Si l’acte sexuel éveillait spirituellement chacun d’entre nous, nous aurions une humanité fraternelle depuis très longtemps. L’amour ne peut donc pas être réduit à cet acte car visiblement, dans les faits, nous ne sommes pas plus aimants pour autant. Aimer doit avoir du sens, de la valeur et d’une certaine façon, c’est même l’essence de la Vie et de l’Être qui est riche à profusion… riche de tous les êtres qui naissent constamment. Il n’y a pas de limite au véritable Amour, ce qui en fait, d’ailleurs, sa réalité, son authenticité. La chair est une limite. L’astral, aussi.

Il est permis d’aimer plus dans le cadeau de la Vie.

D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Cette question est rarement posée en ces termes dans la spiritualité. Mais nous allons voir qu’il peut être très intéressant de s’interroger sur les raisons de sa puissance : Pourquoi ou comment la Mâyâ est-elle aussi puissante ?

Définitions très brèves de la Mâyâ :

  • Illusion cosmique et ignorance.
  • Monde des phénomènes et des formes, de l’illusion et de la tromperie.

(Le Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, p. 354).

  • « littéralement « magie » ou « sorcellerie », souvent personnifiée dans la mythologie hindoue. La « force » utilisée pour expliquer comment nous en arrivons à être persuadés de croire qu’il y a une création avec des objets et des créatures séparées ».

(« Glossaire des termes sanskrits » in Dennis Waite, L’Advaita Vedanta : théorie et pratique, Almora, 2011, p. 423).

Pourquoi nous intéresser à la Mâyâ ? Parce que c’est elle, en définitive, qui nous empêche de réaliser notre éveil. C’est elle qui nous séduit, nous distrait, nous accapare l’esprit. Et c’est par contre-coup que nous nous laissons prendre à son jeu.

Très souvent, la Mâyâ est comparée à de la magie. Or, pourquoi nous laissons-nous prendre par un tour de magie ? Voilà le type de questions que nous allons nous poser.

La Mâyâ n’est qu’un mot. Que désigne-t-il ?

Première définition et erreur : il désignerait la réalité sensible puisque « les phénomènes, les formes » en font partie.

C’est une première erreur car l’Éveillé nous dit justement « non, les apparences phénoménales ou formelles ne sont justement pas la réalité ». Pourquoi ? « Parce qu’elles sont évanescentes. Elles ne durent pas. Elles sont éphémères. C’est un tour de magie. Ne vous y laissez pas prendre ».

D’après ce que nous dit l’Éveillé, nous sommes donc tentés « de prendre pour argent comptant » ce qui nous apparaît, mais c’est un truc, un tour, un artifice. Autrement dit, c’est « UNE ILLUSION DES SENS« .

Seconde définition : La Mâyâ serait une « illusion cosmique« . Par « cosmique », il faut comprendre « généralisée universellement » car ce n’est pas que le cosmos physique qui est concerné, mais aussi tous les plans de conscience où il y a des phénomènes et des formes… Sous cet aspect, l’Astral n’est donc pas plus « réel » que le plan physique. L' »au-delà » avec ses formes belles et étincelantes, ou cauchemardesques avec les niveaux inférieurs, n’est pas plus réel sur le plan de la longévité.

Troisième définition : La Mâyâ est donc ignorance… ignorance sur ce qu’elle est, sa véritable nature.

De ce fait, quelle est la véritable nature de la Mâyâ ? Ce qui revient à demander d’où viennent ces phénomènes sensibles, ces formes trompeuses? D’où viennent-elles ? Pourquoi surgissent-elles ?

Mais, en premier lieu, avons-nous raison de nous interroger sur ce qui nous semble si évident ? Avons-nous raison de remettre en cause des évidences naturelles ? La physique quantique qui étudie concrètement la matière dans l’infiniment petit, nous apprend qu’elle est constituée essentiellement de… vide. Un vide colossal, mais avec des forces combinées et des particules innombrables. Vide, forces et poussières.

Alors, oui, il semblerait bien qu’il y ait là un tour de magie si ce que nous nommons « réalité tangible » n’est en réalité que vide, forces et poussières de particules. Si nous nous battons pour du vide, si nous nous rendons esclave du vide, c’est bien qu’il y a une profonde illusion qui s’empare de nous.

« Il en est, Mahâmati, comme d’un magicien qui, grâce à son art, peut transformer brindilles et cailloux en apparences d’êtres animés à tel point que les spectateurs se font [au sujet de ces êtres] toutes sortes d’idées fort éloignées du réel. De même en va-t-il ici, Mahâmati, c’est bien à cause de l’habitude de saisir un monde d’objets [essentiellement autres que son propre esprit] que la nature imaginaire perçoit toute une variété d’apparences dans la nature dépendante – ce qu’on appelle ‘[monde] né de la nature purement imaginaire » (Soûtra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, pp. 88-89).

Mais comment une telle chose, une telle Mâyâ est-elle possible ?

Eh bien, il faut regarder les faits : nous accordons du crédit À NOS SENS. Si un tour de magie fonctionne, c’est que nous AVONS VU ce qui n’est qu’une illusion. La magie repose souvent sur la vue, associée parfois avec l’audition.

Le magicien laisse de côté les croyances de chacun. Il maîtrise ce qu’il donne à voir. La Mâyâ constitue, de ce fait, LE ROYAUME DES SENS. Et cela, dans tous les mondes possibles, physiques ou non, passés, présents et futurs.

Si nous décidons que « voir, c’est croire », nous sommes responsables de nos croyances. C’est nous, en fait, qui décidons de conférer de la réalité à nos sens.

« Par exemple, dans la citation qui débute ce chapitre, Mâra affirme avoir la domination sur les cinq sens et sur l’esprit, de même que sur les phénomènes et les objets. Le Sutra « Anen-Jasappaya » du Majjhima Nikaya semble confirmer cette assertion, décrivant à la fois les sens et les perceptions comme étant sous « l’emprise de Mâra » (mâradheyyam)… » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, State University of New York Press, 2020, p. 4).

La question devient alors : pourquoi donnons-nous autant de crédit à nos sens ? Et nous prenons conscience alors d’UNE AUTRE ILLUSION sur laquelle tout ce jeu de la Mâyâ repose…. Nous créditons le monde sensible car nous prenons comme référence systématique notre corps propre qui, lui aussi, est sensible. Notre corps physique sensible DEVIENT LA RÉFÉRENCE.

Formulé autrement, nous dirions que pour que la Mâyâ fonctionne, il y a plusieurs impératifs :

  1. Oublier notre nature spirituelle infinie, illimitée, éternelle (voilement)
  2. Détourner notre attention de notre vraie nature afin de ne plus l’éprouver (distraction)
  3. Recouvrir celle-ci par un CORPS SENSIBLE qui agira tel un filtre (le mental)
  4. Immerger le corps sensible dans un univers sensible qui agira tel un écran

Il suffit de 4 stades pour que la Mâyâ fonctionne efficacement. On remarque qu’un magicien s’y prend de la même façon : DÉTOURNER NOTRE ATTENTION. Et il détourne l’attention, lui aussi, en utilisant un corps, souvent celui d’une belle assistante. La beauté devient alors une ruse, une belle ruse. La beauté des formes.

« §45. Le sens propre de « mâyâ » est celui d’une « force » magique, celle notamment qui permet de créer des formes (N. Fest. Alfred Hillebrandt, p. 144) » (Louis Renou, « L’ambiguïté du vocabulaire du RigVeda », Journal Asiatique, Avril-Juin 1939, p. 203).

Nous voyons que la comparaison de la Mâyâ avec la magie est pertinente car il s’agit de distraire et d’accaparer l’attention pour une pseudo-réalité qui n’existe pas : il n’y a que vide, forces et poussières particulaires derrière les apparences trompeuses. Et si nous ne sommes pas convaincus par les découvertes de la physique quantique, laissons faire le temps… Avec le temps, tout disparaît.

Notre pseudo-réalité est comparable à une bulle de savon riche en couleurs. Avec le temps, la bulle éclatera. Et le vide est bien sa nature essentielle.

Dans certains courants de l’hindouisme (les Vedanta Soutra, les Purana et les Sursagar), Mâyâ n’est que le rêve divin de Brahmâ. C’est le mot lîlâ (signifiant d’ailleurs « jeu« ) qui développe cette idée.

« La lîlâ est l’idée que Dieu a créé l’univers pour s’amuser » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta : Théorie et pratique, Almora, 2011, p. 303).

« lîlâ : littéralement ‘jeu’ ou ‘amusement’ ou ‘passe-temps’ : l’idée que la création apparente est un divertissement pour le créateur – un moyen pour Lui, de se distraire. Il joue tous les rôles de telle façon que chacun est ignorant de sa nature véritable et se croit séparé » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta, op. cit., p. 422).

« Brahman est le substrat de l’apparence cosmique et Brahman seul est réel. L’Univers, en tant que système de relations, n’est qu’une simple apparence » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 2000, Avant propos, page L).

« Sache dorénavant que la Nature est la Mâyâ, et que le Dieu Suprême est le
Seigneur de la Mâyâ. Le monde tout entier est empli d’êtres qui constituent Ses parties
 » (Svetasvatara Upanishad, trad. M. Buttex, IV, 10).

« Le fondement de cette apparente existence est en Maya : Maya qui donne vie à toutes les créatures, est le désir de Brahma, la volonté éternelle et divine » (Religions de l’Antiquité, Tome I, seconde partie, trad. all. F. Creuzer, Treutel et Würz Libraires, Paris, 1825, p. 644).

« Il est dit, dans un autre passage, qu’elle [la Mâyâ] a deux aspects, l’endroit et l’envers, Vidyâ et Avidyâ, Savoir et Non-savoir. Le Non-savoir tend éternellement à envelopper la Science, la Science tend éternellement à se substituer au Non-savoir. Avidyâ, le Non-savoir, est le pouvoir qu’a le Brahman de créer des illusions, des images, des choses qui en soi semblent [ou paraissent], mais ne sont pas. Vidyâ, le Savoir, est son pouvoir de rejeter ses propres imaginations et de revenir à son Moi réel et éternel. L’action et la réaction de ces deux grandes Énergies agissant l’une sur l’autre, est le secret de l’activité universelle » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, trad. J. Herbert, Dervy, Paris, 1980, p. 64).

« Brahman extériorisé par sa propre volonté sous la forme de Mâyâ se regarde avec les voiles de Mâyâ à demi soulevés (…). Il est Parabrahman qui envisage Mâyâ, et le stade suivant le porte en Mâyâ où la dualité commence, où Purusha se difféncie de Prakriti, l’Esprit de la Matière, la Force de l’Énergie, l’Ego du Non-ego ; lorsque se poursuit la descente dans le phénomène, le Purusha unique se différencie en de multiples réceptacles, la Prakriti unique en d’innombrables formes. Telle est la loi de Mâyâ » (Idem, pp. 60-61).

Livre adapté d’une thèse de Michael David Nichols (Maîtrise des Arts en religion comparée)

Dans le bouddhisme, en revanche, Mâyâ est la création du Malin Génie qui a pour nom Mâra : « dieu de la mort et maître de l’illusion » (L’ABCdaire du Bouddhisme, Flammarion, 2000, p. 43).

Michael Nichols souligne d’ailleurs que le nom « Mâra » provient de la racine sanskrite mṛ qui signifie « mort », bien qu’il explique que Mâra fusionne en fait « la vie et la mort, le désir et la destruction » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Sully Press, 2019, p. 3). Et il précise également que Mâra représente symboliquement « l’instabilité, le chaos et l’impermanence imputable au samsâra«  (idem, p. 21) – le samsâra étant cette roue, sans début ni fin, des réincarnations, du karma, et selon le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme de Philippe Cornu, « l’errance, le cycle des existences conditionnées » (Seuil, 2001, p. 504).

« Samsâra : Littéralement « migration ». Le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance auxquels sont soumis tous les hommes, tant qu’ils demeurent dans l’ignorance de leur identité avec Brahman » (Dictionnaire de la Sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, pp. 474-475).

Ainsi, nous retrouvons la dialectique et l’antithèse Mâra-Brahmâ. À ce titre, Michael D. Nichols expose l’idée (déjà défendue par d’autres auteurs) que Mâra pourrait défendre une nécessité didactique afin de comprendre comment échapper justement au samsâra, vaincre les nombreux pièges illusoires. Pour vaincre des obstacles, encore faut-il les voir, les cerner, les comprendre.

Dans la méthode tibétaine de divination du MO de Manjushri (que nous avons présentée ici), au tirage TSA NA, voici ce qu’il est dit :

« Mâra, démon des agrégats : Si c’est TSA NA [qui est obtenu par le tirage divinatoire], le Mâra des agrégats, qui apparaît, alors tout ce qui touche à la famille, aux biens, à la vitalité, aux amis et à la richesse est totalement négatif, tout comme un arbre fendu en son milieu » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétaine de divination, IFS, Bruxelles, 2014, p. 94).

Pour le jaïnisme, les deux aspects sont repris, sans rien nier de cette ambivalence :

« La mâyâ est l’illusion abusive qui peut s’entendre en deux sens. Elle est la puissance à laquelle le sujet succombe lorsqu’il lui est assujetti, mais aussi bien, pour celui qui, homme ou dieu, s’en est rendu maître, elle est le pouvoir d’assujettir par l’illusion. Cette double acception renvoie au passé védique de la notion : selon Louis Renou (auteur de « L’ambiguité du vocabulaire du Rgveda« ), en effet, dès les textes védiques, mâyâ s’entend d’un instrument de maléfice, privilège démoniaque des Asura, mais aussi d’un acte créateur, celui des dieux producteurs de formes, voire l’inspiration du [mauvais] poète » (Jean-Pierre Osier, Les Jaïna : Critiques de la mythologie hindoue, Cerf, Paris, 2005, p. 51).

Et dans les nombreuses sectes gnostiques dont le manichéisme, c’est un Anti-Dieu qui est la cause de ce « Mal » tompeur, illusoire, corrupteur :

« Il y a dans le manichéisme, profusion innombrable de démons ou d’entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dêvân ou Devs, Yaksas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandâran, Avortons, etc.). Cette engeance infernale ne va pas cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l’ensemble, qu’elle domine, émerge la figure d’un chef, d’un Archidémon qui est en même temps un anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou « Prince des Ténèbres » « . (Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 104).

Le problème avec « cette magie », c’est qu’elle donne « corps » à nos pensées car une chose est absolument certaine : LA MÂYÂ EST UNE CRÉATION. Or, toute création ne naît pas de rien… d’autant plus que le vide lui-même n’est pas rien… Toute création naît de l’Esprit – au sens général du terme. Ainsi, cette Mâyâ peut adopter toute forme voulue et le Dieu, comme l’Anti-Dieu, seront les réalités miroirs créées selon les désirs de notre esprit.

Autrement dit, cette Mâyâ donne raison À TOUTES LES ILLUSIONS, TOUTES LES CROYANCES. Car il y a de l’infini dans ce processus. Il est SANS FIN.

Dès lors, nous pouvons aussi nous dire : s’il est sans fin, ne serait-il pas sans début ? Ne s’agirait-il pas finalement d’un processus impersonnel ? C’est-à-dire LA PROPRIÉTÉ de l’Esprit : celle de pouvoir tout imaginer, tout concevoir, l’agencement du vide et des poussières particulaires étant sans aucune limite.

Et de ce fait, la Mâyâ serait LE REFLET d’innombrables créations psychiques. Mais un reflet, signifie que l’on y projette nos croyances tel un réservoir – un réservoir de tout… L’ordre, l’harmonie, le chaos, tout !

La Mâyâ serait donc une faculté de l’Esprit. Or une faculté est un potentiel qui peut être accompli ou ne pas l’être. L’Esprit peut donc ne pas utiliser sa Mâyâ puisqu’elle n’est pas indispensable. La conscience omniprésente se suffit à elle-même.

De la sorte, nous en venons à formuler une autre hypothèse : non plus celle de l’imaginaire rêveur d’un Dieu Brahmâ, non plus celle d’un anti-Dieu Mâra, Prince des Ténèbres, non plus celle d’un monde illusoire, trompeur, destiné à nous égarer, mais tout bonnement, celle d’une fonction créatrice quasi artistique propre à l’essence de l’Esprit : UNE FICTION SUR DEMANDE, UNE « FOLIE » CRÉATRICE.

Et par conséquent, ce n’est pas tant que le Désir nous enchaîne en raison de la Mâyâ tentatrice, mais plutôt que le Désir est le MOTEUR MÊME DE LA MÂYÂ, sa mise en œuvre.

La Mâyâ serait une façon de « vaincre l’ennui » pour parler trivialement. Ceci est faux, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun ennui possible quand tout est là, parfait, harmonieux, dans une félicité sans limite. Néanmoins, pour comprendre ce que nous voulons communiquer, « vaincre l’ennui » est efficace : nous pouvons choisir une espèce de récréation ludique, qui est aussi une re-création ludique. Ce n’est pas tant l’ennui qui nous motive, mais l’envie, le désir, l’exploration. Non pas en raison du manque puisque l’Esprit est plénitude : Tout est en lui. Ce ne serait pas une création par manque (remplir un besoin), mais une création par profusion éternelle et surabondance (répondre à une potentialité).

Cette conception artistique propre à l’Être n’est ni bonne, ni mauvaise, ni divine, ni démoniaque. Elle n’est même pas illusoire non plus puisqu’elle est création voulue consciemment, songe projeté, « essai » fructueux ou pas…

Dès lors, nous pourrions avoir des créations imparfaites, des créatures imparfaites, tout est possible dans l’infinité des possibilités !

Et que le temps efface des créations imparfaites ne ferait pas vaciller pour autant l’Auteur Artiste qui a l’éternité pour songer à d’autres créations possibles, à l’infini.

Dans cette hypothèse, cette spéculation, ce sont nos limitations et nos peurs qui « diaboliseraient » la Mâyâ. Parce que nous ne la comprendrions pas !

Pourquoi formuler une telle hypothèse ? Parce qu’il est peu plausible de concevoir que cette Mâyâ cosmique, à l’échelle de tous les plans d’existence, soit là uniquement pour nous égarer. De plus, est-il vrai que tout le monde s’égare ? Ne confondons-nous pas Mâyâ et conception morale ? Il est évident que si nous sommes des êtres barbares, nos créations feront pitié. Mais la Mâyâ peut créer des mondes paradisiaques. Où est alors le mal ou la souffrance ? Il n’y est plus !

Si l’essence de l’Être est Liberté, qu’est-ce qu’une Liberté si rien ne se passe ? Pourquoi le Vide éternel ne pourrait pas « prendre forme » ? Pourquoi la conscience absolue ne pourrait pas « s’essayer », c’est-à-dire exercer une intention ?

Car si nous étudions bien les diverses spiritualités qui nous parlent d’Éveil, tout ceci converge en définitive vers LE NON-VOULOIR. Nous ne voulons plus de karma ? Non-vouloir. Nous ne voulons plus d’illusion et d’attachement ? Non-vouloir. Nous voulons être libres de tout ? Non-vouloir. Le jaïnisme aussi enseigne le « non-acte » pour nous délivrer. Tout ceci est forcément mieux comparé à ceux qui détruisent et commettent le mal, mais est-ce un but en soi pour toute âme de résider éternellement dans le « non-vouloir » ?

En fait, dans la Liberté absolue, il y a l’équanimité parfaite, mais qui s’adresse autant au « non-vouloir », qu’au vouloir quelque chose si ce quelque chose peut avoir de l’intérêt. Et si l’Être est infiniment libre, il peut tout autant ne rien faire, ne rien vouloir, que vouloir et faire.

Reprenons à présent notre question de départ : d’où vient l’efficacité de la Mâyâ ? Elle vient certes de nos conditionnements sensibles et de nos affinités avec tous les phénomènes sensibles. Mais elle est efficace surtout PARCE QU’ELLE EST L’EXPRESSION DE NOTRE LIBERTÉ CRÉATRICE.

Autrement dit, ce n’est pas tant la Mâyâ qui pose souci, mais CE QUE NOUS EN FAISONS.

Un fou ne pourra pas créer quelque chose d’aussi sain qu’un sage ou un éveillé. Et si le fou oublie qu’il créé en permanence ses réalités, que le sage sait que ce ne sont pas des réalités, mais des créations passagères et qu’il est même possible de ne rien faire, ne rien produire : oui, et alors ? La Mâyâ ne cesse pas pour autant d’être possible ! Tout comme l’imagination !

« Rien n’est réel au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs). Pourtant, tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut, et donc insaisissable » (John Blofeld, « Shunyâtâ : La vacuité bouddhique » in Le vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 199).

Conclusion

La Mâyâ a un rapport étroit avec le rêve car sa réalité est illusoire au sens où elle n’est pas éternelle. La Mâyâ étant le reflet de nos créations psychiques peut être le miroir de nos folies intérieures. Mais il s’agit là d’une réalité projetée fidèle à nos pensées.

La Mâyâ est tout à fait comparable à « une boîte de Pandore » car le pire, comme le meilleur, peuvent jaillir des infinies créations de l’Esprit.

Mais avons-nous raison de pointer du doigt la Mâyâ comme cause de toutes nos illusions ? Surtout si ces illusions viennent de nous… Car la Mâyâ n’existe pas hors de notre Esprit. Un miroir n’est pas responsable du reflet qu’il donne.

Ainsi, les diverses spiritualités traditionnelles ont tout à fait raison de vouloir ramener l’Éveil à un travail sur soi et sur les conditionnements illusoires de l’égo. Mais elles cèdent à une dramatisation d’un processus qui est peut-être tout à fait naturel à l’Esprit : sa capacité libre et créatrice.

Il est certes possible d’Être sans créer. Mais toute création n’est pas forcément aliénante – surtout si l’Être est conscient du processus créateur. Si comme l’écrit John Blofeld « tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’Être… » – l’Être, lorsqu’il se manifeste, sait qu’il le fait, est conscient de sa création, fut-elle évanescente (lors des rêves lucides, nous sommes également conscients d’agir sur et dans notre rêve).

« Question : Comment savez-vous que la base est l’Esprit ? Réponse : Le Sutra de l’Avatar de Ceylan [Soutra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra] déclare ‘Lorsque l’esprit se manifeste, les divers phénomènes apparaissent ; lorsque l’esprit est anéanti, alors les divers phénomènes disparaissent » (Maryse et Masumi Shibata, L’Éveil subit de Houei-Hai, Albin Michel, 1998, p. 16).

La question devient alors : sommes-nous assez mûrs pour œuvrer, créer, manipuler le vide et ses poussières particulaires ? Sommes-nous assez mûrs pour comprendre ces esprits libres que nous nommons « dieux » ou « démons », « Dieu » ou « Anti-Dieu » ? Sommes-nous assez mûrs pour dépasser nos mythologies terrestres ?

Si nous avons peur de la Mâyâ, nous aurons peur de notre ombre…. Et il est dans la nature de la lumière de se projeter.

« Échapper aux chaînes de cette vie, c’est transcender la peur. Transcender la peur, c’est atteindre le Nirvâna » (extrait du « Soutra de la maîtrise du serpent » in Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, p. 80).

L’hypothèse présente ne dément pas ce qu’enseignent les diverses spiritualités traditionnelles. Elle les confirme d’une certaine façon. Mais l’approche est différente. Ce n’est pas tant la Mâyâ qui nous aliène, de la même façon qu’un miroir ne fabrique pas une réalité à partir de rien, mais ce sont nos propres pensées, nos propres créations immatures. Nous mettons ainsi l’accent sur la maturité de nos pensées, de nos créations, de nos désirs. Il est certain que pour une bête sauvage, esclave de ses pulsions, il vaut mieux ne rien créer, s’abstenir de tout, « faire corps avec le vide ». Ça reposera ainsi le monde… L’individu indiscipliné ne peut agir que frénétiquement et chaotiquement. Il trouvera sûrement la sérénité en renonçant à tout. Mais la Mâyâ n’est pas forcément « une source de perdition » pour toute âme ou tout être. Le même bâton peut servir à taper la tête d’un âne, ou bien montrer une direction à un égaré.

Références avec extraits

Deux ouvrages spécialisés (en anglais) :

The concept of Maya (by Paul David Devanandan, 1954) :

« In the Svetâswatara Upanishad, wich belongs to the same period as the Gîtâ, we find the word mâyâ for the first time in reference to the whole world. The world is a « magical appearance » due to the activity of the Divine Magician (Mâyin) » (p. 205).

The concept of Maya : From the Vedas to the 20th century (by Ruth Reyna, 1962)

« In general, the concept of mâyâ basically implies that the world of sense-and-intellect is the sphere of relativity wich is neither unreal, illusory, or void, nor ultimately real in self-existence, but is a form of manifestation of the absolute Spirit which is in essence logically indeterminable. It is the key to the reconciliation of the timeless perfection of pure Being with the perceptual becoming of the phenomenal world » (preface, p. IX).