Le pouvoir d’obnubilation

Ce mot est assez fascinant tant il est riche de significations et quasi poétique. En effet, le verbe « obnubiler », étymologiquement, signifie « couvrir de nuage », ou encore « mettre une nuée devant soi ». Si l’on consulte la référence du dictionnaire latin-français de Félix Gaffiot :

« Obnubilo : couvrir d’un nuage » (Félix Gaffiot, Dictionnaire Latin-Français, Gaffiot, 2016, p. 917).

Par exemple, nous avons l’adjectif « nébuleux » qui a la même origine. Une nébuleuse est un nuage de gaz. Un esprit nébuleux est un individu qui n’a pas les idées claires.

Donc, « obnubiler » signifie que notre esprit a la faculté d’abstraire (ou d’obscurcir) au profit de l’attention portée sur un objet unique (ou au détriment des autres objets). S’obnubiler marque à la fois une faculté positive – celle de distinguer, d’isoler conceptuellement, de se concentrer – et une disposition négative, celle de ne pas prendre en compte la totalité d’un contexte, ce qui créé, en définitive, de la confusion. En quelque sorte, c’est l’arbre qui cache la forêt.

Ce pouvoir est capital dans l’hypnose. Le pouvoir d’attention porté sur un objet unique peut nous mettre en transe, c’est-à-dire placer « en arrière-plan » tout le reste, comme sous un voile.

Si nous traitons à présent de l’obnubilation, c’est que ce thème entre en correspondance avec le sujet traité précédemment à plusieurs reprises de la mâyâ – la magie illusoire du monde sensible impermanent, mais aussi la représentation mentale des choses qui conceptuellement ne cessent de s’opposer par discrimination. La faculté d’obnubilation est au cœur du pouvoir discriminant de la raison, au cœur également de la mâyâ car nous sommes comme aveuglés par l’objet posé devant nous, au détriment du reste.

« Mâyâ produit le monde des apparences et son pouvoir d’obnubilation nous pousse à croire que les phénomènes existent bel et bien tels qu’ils nous apparaissent. Dans le bouddhisme, croire que les êtres et les phénomènes sont dotés d’une réalité objective et autonome est une des formes que prend mâyâ » (Alain Grosrey, Le Grand Livre du Bouddhisme, Albin Michel, 2007, p. 850).

En fait, qu’est-ce qui fait défaut à l’obnubilation dans le cadre de la spiritualité ? C’est l’absence de prise en compte de la vacuité interdépendante. Nous croyons, par obnubilation, que l’objet existe en soi et par soi. De ce fait, notre attention se cristallise sur l’objet et nous le figeons dans un concept.

« Si nous n’étions pas si attachés aux apparences, l’enseignement n’aurait pas besoin de mettre l’accent sur la vacuité. Cette insistence n’est due qu’à notre aveuglement matérialiste qui rend nécessaire un antidote pour nous amener à comprendre que la réalité des phénomènes diffère de celle que nous leur attribuons communément. Cet antidote, répétons-le, c’est la vacuité » (La Vacuité : la face cachée des apparences, Claire Lumière, 2016, pp. 14-15).

L’obnubilation est donc une sorte de « charme », d’hypnose que certains imputent à la magie de la mâyâ. S’obnubiler revient à s’obséder l’esprit : donner corps à une entité et la rendre omniprésente à nous-même. Ce peut-être le fruit d’un charme amoureux, mais aussi d’une peur obsessionnelle. Que ce soit le désir, la passion, ou la peur, la répulsion : nous créons des attachements par obnubilation.

Ainsi, ce mot est capital dans le vocabulaire de la spiritualité hindoue et bouddhiste. En effet, l’éveil spirituel n’a lieu que lorsque nous comprenons que nos divisions conceptuelles sont artificielles, fausses. Tout semble séparé alors que tout est lié. En fait, ce sont ces liens qui sont « nébulisés » car nous ne les voyons pas, nous ne les soupçonnons pas. Par exemple, ce sont les atomes, ou encore le vide, que nous omettons par les choses que nous voulons prendre pour argent comptant. Les apparences nous leurrent. La surface nous trompe.

Ce serait, par exemple, le reflet du visage de Narcisse qui est isolé de tout le reste. Ce reflet n’est même plus un reflet. C’est un visage. Un visage séduisant car relevant d’une « inquiétante étrangeté » : à la fois semblable et différent du modèle qui le contemple. Si Narcisse se laisse séduire, c’est en raison du pouvoir d’obnubilation. Tout le reste est occulté et ce visage « posé devant soi » obscurcit la conscience de Narcisse. L’eau devient la source nébuleuse – les nuages ne sont-ils pas constitués d’eau ? L’eau devient écran comme la mâyâ-cinéma. Narcisse se fait des films. Et il plonge, s’immerge dans une réalité illusoire. C’est un mythe important car il décrit un processus que nous expérimentons tous. Ce sont nos rêves illusoires, nos erreurs de jugement, nos croyances qui sont ici en scène. Un psychanalyste dirait que ce sont nos projections inconscientes.

« Par exemple, l’être qui, par erreur, prend une coquille de nacre pour un écu, est victime de l’ignorance. Cette avidyâ, désignée comme la cause de la pièce d’argent imaginaire, qui est perçue comme existant réellement, agit de deux manières différentes : elle cache les données exactes, le débris de nacre et, à sa place, elle fait apparaître une pièce d’argent. Ces deux aspects de la nescience reçoivent respectivement les noms d’āvaraṇaśakti et de viksepaśakti ; le premier est le pouvoir d’obnubilation, et le second, le pouvoir de projection » (Comment discriminer le spectateur du spectacle, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 1977, p. XLVIII).

Nous donnons « chair » aux objets inertes du monde. Le reflet de Narcisse prend vie par ses propres croyances. Le pantin prend vie si nous agitons ses fils. La mâyâ est autant en nous qu’en dehors de notre égo illusoire. Si elle n’était pas en nous, nous ne verrions que des objets inanimés, morts. Nous pourrions identifier le reflet et il n’aurait donc aucun pouvoir de fascination. Et si elle n’était pas à l’extérieur de notre enveloppe corporelle, nous n’y prêterions guère plus d’attention qu’à une pensée fugitive. C’est donc bien un jeu que permet l’obnubilation entre le dedans de nos désirs et de nos peurs, et le dehors des aspects formels. Mais ce jeu, nous le méconnaissons, le mésinterprétons.

Nous aurions pu aussi prendre l’exemple du mirage. Pour que le mirage agisse efficacement, il faut ignorer les lois de la physique et prendre les apparences pour des réalités substantielles. Il faut donc « charger les images », les « habiter », leur donner vie. Il faut que le masque trouve une expression, notre expression. Un psychanalyste sait qu’une projection inconsciente trahit une vérité portée en soi-même, une vérité refoulée. Le pouvoir d’obnubilation est donc une trahison, un aveu, une création qui a tout à voir avec nous. Il est reflet. Le mirage ne fait que véhiculer une image.

« Depuis l’Intelligence cosmique (mahat) jusqu’au corps grossier, le monde n’est qu’un effet de mâyâ. Cet effet et mâyâ elle-même constituent à eux-deux le non-Soi. Ils ne sont l’un et l’autre, pas moins illusoires qu’un mirage qui apparaît dans les sables du désert » (Le plus beau fleuron de la discrimination, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 1998, p. 34).

Ainsi, la Libération s’effectue tout autant à l’extérieur qu’à l’intérieur car il faut prendre l’illusion de la mâyâ « des deux côtés » en même temps. L’extérieur ne doit plus nous fasciner et l’intérieur ne doit plus nous induire en erreur par nos jugements. Tous ceux qui séparent l’extérieur de l’intérieur ne peuvent pas réaliser la Libération recherchée. L’issue n’est pas dans le miroir, le mirage, le reflet. L’issue n’est pas non plus dans l’esprit « à vide ». En somme, il faut être dans le jeu de la mâyâ, il faut jouer ce jeu, pour pouvoir le déjouer. Sans quoi, il n’a aucune issue, demeure insaisissable, incompréhensible, comme un chat qui tente d’attraper un point de lumière, un reflet…

Les textes de spiritualité

Réflexions

La Mâyâ (bouddhisme et hindouisme)

Pratiques

Méditations

Steven Greer

Présentations




Le secret de la Mâyâ : sa nature vibratoire (spanda)

Cet article s’inscrit à la suite de deux autres :

Si nous revenons sur ce sujet, c’est parce qu’il est fondamental et que la Mâyâ est au cœur de plusieurs enjeux : soit nous la considérons comme ce qui nous empêche de prendre conscience de la vraie nature du substrat permanent des choses, soit nous la considérons comme la manifestation d’une création incessante, sachant qu’elle est impermanente, donc re-créations à l’infini, ou bien récréation d’un Esprit se réflétant lui-même dans ses œuvres. Ce serait comme l’aspect « verre à moitié vide/verre à moitié plein » car en désignant la même chose, nous pouvons parvenir à nous opposer par des vues différentes.

Rappelons ici que le but d’ulluriaq.com n’est pas de défendre une religion ou une spiritualité en particulier, mais de donner des outils de réflexions qui stimulent les recherches d’éveil en spiritualité. Ainsi, nous sommes libres d’aborder de nombreuses spiritualités ou même d’aborder des thématiques connexes. Notre but est aussi de chercher de l’unité à travers les enseignements traditionnels car nous sommes hélas enlisés dans les dichotomies du mental qui embrouille les choses au lieu de les éclairer. En fait, l’intellect ne suffit pas pour dégager clairement « la voie », il faut nécessairement des pratiques méditatives et des expériences pour dépasser les armatures conceptuelles qui figent les choses en dogmes. Il faut aussi du cœur afin de vouloir unifier tout ce qui s’oppose et se rappeler que la Vérité étant universelle est diffractée partout et en tout, qu’elle n’est donc ni passée, ni présente, ni future, mais éternelle. Si nous prenons soin de clarifier l’esprit de notre démarche, c’est que la Mâyâ est source de divisions au sein des traditions. Et cela est normal puisqu’elle est dénoncée comme « trompeuse ». Il nous faut donc dépasser cet « écran de fumée ».

Nous avons précédemment abordé sa nature sensible, raison de sa terrible efficacité. Puis, continuant dans cette logique, nous avons abordé le rôle de la lumière car tout ce qui est donné à voir dépend d’elle. Nous en avons profité pour aborder deux « distributeurs » de Mâyâ que sont Brahmâ et Mârâ, selon que nous préférons aborder l’aspect divin et ludique, ou l’aspect maléfique et trompeur. Mais pour unifier tout cela, nous allons aborder à présent son secret, son essence véritable : la Mâyâ n’est pas qu’ombre et lumière, n’est pas que « sensible », elle est aussi « champ vibratoire ». Pour désigner cette nature vibratoire, nous allons reprendre un mot sanskrit qui se trouve adéquat : le spanda.

« Le ‘spanda‘ est identique à la Vie cosmique ou ‘prana’ universel, identique au Cœur suprême, au Sujet absolu. Sa richesse englobe tout, ce qu’explique sa racine ‘spand’ : entrer en mouvement, frémir, palpiter, vibrer, le spanda étant à la fois mouvement léger et imperceptible (kimcic calattâ), acte qui s’ébranle, pulsation, et de façon générale, vibration » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, Institut de Civilisation Indienne, E. de Broccard, Paris, 1980, p. 6)

Quel est l’intérêt d’aborder la Mâyâ de cette façon ? C’est d’unifier justement les différentes traditions spirituelles ou religieuses. Car la Vérité étant une (ou universelle), si nous nous déchirons dans des points de vues d’écoles ou de religions, c’est que nous sommes nous-mêmes plongés dans l’obscurité. Nous nous déchirons en raison de nos limites conceptuelles, donnant trop de crédit à notre intellect – un instrument parfaitement adapté pour le plan matériel constitué d’objets distincts, mais totalement dépassé pour aborder sereinement la réalité des plans supérieurs de conscience.

« Dans sa réalité ultime, le Brahman est transcendant, absolu, infini, tandis que les sens et l’intellect – auquel les sens fournissent le matériel – sont finis (…). Par conséquent, par sa nature même, le Brahman doit être inconnaissable par l’intellect… » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 26).

« La naissance de Mâyâ, si naissance il y eut, s’est passée au-delà du phénomène, avant l’origine du Temps, de l’Espace et de la Causalité. Elle n’est donc pas connaissable pour l’intellect qui ne peut penser qu’en termes de Temps, Espace et Causalité » (Idem, p. 58).

Un instrument qui divise ne peut pas nous donner l’unité recherchée. Si nous prenons un casse-noix pour recoller les morceaux d’un vase, nous n’y parviendrons pas. L’intellect doit donc reprendre une place beaucoup plus humble : une parole de transmission, un support de pensée, mais il n’est pas une fin en soi.

« Mahâmati, on n’a pas recours au langage dans toutes les terres de bouddha, du fait que le langage n’est qu’une construction conventionnelle » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 130).

Par ailleurs, avec l’intellect, il est impossible d’accéder à une « représentation » de ce qui dépasse la nature d’un objet et d’un sujet. L’Absolu ne se « représente » pas. L’essence de la Conscience ou de l’Être ne se représente pas.

« Le Nirvâna dépasse l’esprit et le mental : telle est l’unique réalité » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, op. cit., p. 169).

Le substrat permanent derrière l’impermanence des choses se conceptualise sans difficulté, mais tombe sur une abstraction vide de sens. Bref, quel constat en tirons-nous ? La Mâyâ prend évidemment part à ces considérations car toute représentation conceptuelle des choses est fausse car incomplète, déformée et porteuse de croyances. Ainsi, le monde sensible, le rapport lumière/ombre pourrait être satisfaisant d’un point de vue conceptuel, mais nous sommes encore loin du compte. Il nous faut donc à présent aborder la nature vibratoire de la Mâyâ.

Mais tout d’abord, la Mâyâ est-elle de nature vibratoire ? Oui. Comment le savons-nous ? Parce que tout ce qui est existant est porté par une vibration. Bien avant que la science et la physique en particulier ne le démontrent, les livres sacrés des différentes religions l’affirmaient. L’onde est première, primordiale, primitive. Si nous voulons parler d’un « substrat permanent » derrière l’impermanence, nous accédons forcément à la nature vibratoire car à partir d’elle, tout est créé. La science nous a permis de certifier qu’une pensée possède une fréquence, qu’une couleur possède une fréquence et qu’il en va ainsi jusque dans l’infiniment petit. Lorsque nous sortons de notre corps physique et que nous découvrons d’autres réalités tangibles, c’est qu’il existe des plages de « mondes fréquentiels » comme l’aiguille balayant un tuner radio. Et même sans avoir besoin de sortir de notre corps physique, il arrive parfois que nous traversions d’autres réalités fréquentielles. Les fréquences sont partout : dans le plan physique et tous les autres plans d’existence. Les mondes sont séparés comme par des « rideaux fréquentiels ». Il est donc pertinent de déclarer que la Mâyâ est une illusion de magicien. À l’échelle du temps qui détruit toute chose (façon de parler), les mondes sont comparables à des mirages : tout ce qui peut naître, peut disparaître. Et en raison de la nature fréquentielle des choses, un monde peut apparaître, surgir… et disparaître. S’il existe des voiles d’ignorance, il y a aussi des voiles d’invisibilité. Nous pourrions parler des « voiles de la Mâyâ » car tout méditant sérieux ayant une longue pratique a certainement vécu des immersions dans d’autres réalités spirituelles : des mondes surgissent et disparaissent. L’esprit est tout à fait capable de faire cela. Nous le savons notamment par l’imagination. Nous le savons aussi par le souvenir. Nous le savons encore par les rêves (qui combinent imagination et souvenir). Comment cela est-il possible ? Parce que l’esprit est aussi de nature vibratoire.

Par conséquent, toute pensée est vibration, qu’elle soit visuelle ou purement conceptuelle. Toute pensée fabrique donc une Mâyâ. Nous pourrions ainsi dire que tout être est un magicien malgré lui puisqu’il peut s’illusionner lui-même dans ses fantaisies, ou bien que tout être est un créateur divin puisqu’il peut créer avec son esprit tout ce qu’il veut.

Ce rapport à la vibration a bien été identifiée par la plupart des traditions spirituelles et leur récit d’une cosmogenèse. En revanche, il faut y ajouter l’information – ce qui a été une découverte relativement récente de la physique. Car comment une vibration peut-elle prendre forme ou figure si elle n’a pas en elle de l’information ? Même le son possède de l’information puisqu’il se caractérise (en durée, en hauteur, en timbre, etc.).

« Du son, que déjà les anciens nommaient śabdabrahman, dérivent toutes les formes et tous les objets devenus tangibles après le second stade de la Parole (paśyantî). Issu et imprégné du Verbe, confondu avec le ‘Je’ universel (aham) et la vibration spontanée (spanda), le son se diversifie par la résonance (nâda et dhvani) contenant toutes les expressions verbales en son indifférenciation et qui jaillit perpétuellement. (…) Sans résonance et dynamique vibratoire, rien ne se transforme, donc rien ne vit, rien n’existe et il n’y a aucun transport d’information » (Jean Papin, Śakti Sûtra, Almora, 2006, p. 52).

Un son sans information devient une abstraction. Or de qui ou bien d’où provient l’information ? Nécessairement d’une conscience douée d’imagination. C’est la raison pour laquelle, l’école traditionnelle tantrique dite « Spanda » n’a pas dissocié le spanda de la pensée ou de la conscience (en sanskrit « citta« ) :

« De même, plus tard, Gaudapâda, dans la Mândûkyakârikâ (IV, 47, 48, 72) fait allusion à la vibration de la pensée (citta-spandita), cause de la dualité sujet-objet, ainsi que des apparences phénoménales » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 10).

« Les anciens textes bouddhiques comme le Dhammapada (33-34) ont bien le terme pâli ‘phandana’, en sanskrit ‘spandana’, mais qui désigne la vibration de la pensée dispersée et qu’il faut donc supprimer » (Idem, p. 10).

« 33. Elle frétille, elle oscille la visée [phandana/spandana], difficile à contenir, à maintenir : l’homme intelligent la redresse, comme l’artisan, la flèche qu’il fabrique. 34. Telle créature des eaux jetée sur le sec, tirée de l’humide séjour, frétille comme visée pour échapper au royaume de Marâ«  (Le Bouddha, Dhammapada : les stances de la Loi, trad. J.-P. Osier, Flammarion, Paris, 1997, p. 59).

Nous constatons que ce sont bien la pensée et ses vibrationscitta-spandita – qui génèrent la Mâyâ : les apparences phénoménales, la dualité sujet-objet. En fait, l’école tantrique Spanda nous dépeint une gradation, voire une dégradation, depuis l’état originel nommé « spandatattva » – la Réalité absolue ou ultime vibratoire (tattva) – jusqu’à la pensée discursive, dichotomique, discriminante :

« L’originalité de cette école tient au spanda. Vasagupta fut en effet le premier à nommer ‘spanda’, la libre puissance qui éclaire, donne vie et mouvement à tout ce qui existe. Le ‘spandatattva’, Réalité ultime en tant que vibration est la Conscience universelle : une Conscience à la fois en acte et en repos, un repos que jamais elle ne quitte, un acte qui jamais ne défaille et qui, en outre, s’épanouit » (Idem, p. 5).

Et c’est la raison pour laquelle la Mâyâ, nourrie d’énergie vibratoire et d’informations, constitue une certaine force ou puissance (shakti) :

« La puissance par laquelle le monde de la dualité est manifesté est Mâyâ śakti. Et donc śakti est celle qui tout à la fois voile (avarana) et celle qui projette (vikṣepa) » (Serge Carfantan, Que faisons-nous de notre liberté ?, Almora, 2018).

« En raison même de cette parfaite liberté, Śiva déploie son énergie d’illusion (mâyâśakti), et la vibrante Réalité, son propre Soi, semble perdre son unicité, la division s’introduit au sein de l’unité indivise » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

Nous avons mis en gras « semble » car, bien entendu, la division, la distinction n’est qu’une apparence « vue d’en bas », en quelque sorte – depuis les plans d’existence les plus soumis à la matière lourde, dense, opaque. Car, en effet, dans les plans supérieurs, l’énergie vibratoire ou spanda n’est pas dissimulée, elle est visible au sein même des choses (les corps ont des auras, les plantes sont parcourues de parcelles lumineuses, etc.). Dès lors, nous comprenons que tout existe en inter-relations, ce qui est le sens véritable de « vacuité » :

« Vacuité : En sanskrit shûnyatâ, en pâli, suññatā. Impermanence et insubstantialité des phénomènes conditionnés qui n’existent pas de façon autonome, mais seulement de façon mutuelle. La vacuité est la désignation métaphorique de l’existence conditionnée, de l’interdépendance causale » (Jean-Pierre Schnetzler, De la mort à la vie, Dervy, Paris, 2000, p. 255).

Conclusion

Quel aura donc été l’intérêt de considérer la Mâyâ sous son aspect vibratoire ? Jusqu’à présent, nous avions surtout souligné le rapport au sensible, au visible et même au sentiment illusoire d’extériorité propre à la Mâyâ. Mais nous avions laissé de côté le rapport psychique qui génère lui-même la Mâyâ par ses représentations, ou bien son imagination. En ayant abordé le spanda – la nature vibratoire de toute pensée -, nous avons mis en évidence que la Mâyâ est en fait une faculté de l’Esprit, un Esprit en acte qui s’ouvre, se déploie. D’ailleurs, il est opportun de rappeler que le mot sanskrit « brahman » est construit sur la racine BṚH- qui signifie « augmenter, agrandir ». Notre concept de « big-bang », par exemple, correspond tout à fait à cette idée, avec un univers en expansion.

Ainsi, nous constatons une certaine unité au sein des traditions spirituelles car que ce soit un Dieu créateur au moyen du Verbe vibratoire, ou que ce soit un Brahmâ duquel émane sans cesse des créations infinies, ou que ce soit un Mârâ auquel nous rapportons toutes les illusions trompeuses en raison de la projection sur les phénomènes de notre mental discursif, dichotomique ou discriminant, nous dépeignons, en fait, une même Réalité qui est re-création permanente, par jeu, par récréation de l’esprit, qui est certes éphémère, mais qui a perdu « toute sa tonalité tragique » lorsque, par exemple, nous la dénonçons. Pourquoi a-t-elle perdu sa tonalité tragique ?

  1. Tout d’abord parce que l’illusion n’existe que si nous adhérons à la croyance que tout n’existe que de façon séparée et autonome.
  2. Ensuite, parce que de toute façon, à l’échelle de l’éternité, de l’Absolu et de l’infini, la notion de « provisoire, éphémère, impermanence » n’a plus de réelle importance.

En définitive, ce sont bien nos attachements qui rendent tragiques nos rapports à la Mâyâ. Mais « attachement » est à prendre dans tous les sens du terme : attachement à des croyances, des idées, des dogmes ; attachement à notre égo provisoire ; attachement aux objets sensibles éphémères – toutes sortes d’attachements. Ce sont ces mêmes attachements qui nous font voir la Mâyâ comme la production d’un malin génie qui voudrait nous tromper, contrecarrer nos projets et nos possessions. En fait, la Mâyâ a tout autant peu de responsabilité qu’un film projeté sur un écran. Ce n’est pas elle qui décide de nos croyances. Elle n’impose rien. De la même façon que lorsque nous voyons un tour de magie sur scène et dans la rue, nous savons qu’il existe un truc, nous ne sommes pas obligés d’être naïfs lorsque nous connaissons le processus d’une savante mise en scène. La Mâyâ serait plus comme une industrie efficace, performante pour rendre effective n’importe quelle pensée, tels les robots d’une chaîne de montage, par exemple. Sans la Mâyâ, il n’y aurait tout simplement pas de création !

« La liberté innée, spontanée, partout vibrante dans le monde animé et dans le monde inanimé, que tous éprouvent de façon immédiate comme leur propre nature identique au Seigneur, a pour forme la Réalité du spanda » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

La Mâyâ touche donc aussi notre rapport à la liberté (de penser et de créer) et, sans aucun doute, au rapport à l’Art également (au sens le plus large). Quand un bouddhiste fabrique la figure complexe d’un Mandala magnifique puis qu’il le disperse aux quatre vents une fois qu’il est achevé et apprécié, il a accompli le processus même de la Mâyâ. De plus, cette œuvre d’art symbolise la Création avec son Cœur, son origine.

112 méthodes d’Éveil : Le Tantra de la Reconnaissance de Soi

« Notre texte est la quintessence secrète de la connaissance expérimentale que l’Absolu a de lui-même » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p. 37).

Shiva (ou Bhairava) en compagnie de la déesse de l’énergie divine Śakti (« l’enseignement secret de Shiva »). Cette peinture illustre en fait Shiva qui confère la science mystique à sa propre énergie comme, par exemple, avec la méthode du cycle respiratoire.

Le confinement, en raison de la pandémie, aura permis certaines initiatives. Fin mars 2020, nous avons créé Ulluriaq.com pour tenter de combattre la morosité ambiante et de profiter de cette période cruciale pour favoriser une introspection spirituelle à la recherche de l’Éveil et d’une liberté spirituelle. Il est donc logique que nous présentions une démarche similaire qui a débuté quasiment en même temps, dès avril 2020, par un philosophe sanskritiste : David Dubois.

Crédit photo : David Dubois, 2020.

David Dubois est l’auteur de nombreux ouvrages appréciables car sans ses traductions en langue française, certains de ces textes en sanskrit resteraient inconnus ou méconnus – quelques-uns étant traduits seulement en langues étrangères (comme par exemple son livre L’essence du yoga selon Vasishta (Almora, 2015) et son Anthologie du Shivaïsme du Cachemire (Almora, 2020). Pour ma part, j’ai apprécié ses livres L’hymne à la forme du Sans-Forme – Le Dakshinâmûrtistotra et son commentaire (traduit du sanskrit, Lulu, 2014), et La liberté de la Conscience d’Abhinavagupta (Almora, 2015).

Qu’a-t-il donc proposé pendant le confinement ? Il a proposé d’accompagner sur sa chaîne Youtube une relecture de son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi. Une relecture inspirée car ce n’est pas « une version audio » qu’il présente, mais une réinterprétation, une retraduction et une réflexion sur chacun des 163 versets du Tantra pour 112 méthodes d’Éveil.

Voici le livre aux éditions Almora que David Dubois nous présente :

Ci-dessous la première vidéo qu’il a postée sur sa chaîne YouTube et qui démarre son cycle. Il y explique sa démarche par rapport à la tradition et expose son introduction.

Nous voyons le titre en sanskrit : « Vijñāna Bhairava Tantra« . Ce texte a été précédemment traduit à partir du sanskrit par Lilian Silburn en 1999 (sous le titre en français « La discrimination de la Réalité ultime »), bien que son livre édité par le Collège de France, Institut de Civilisation Indienne (E. de Boccard), soit épuisé. Il a aussi été traduit à partir du sanskrit par Pierre Feuga en 2007 sous le titre Cent douze méditations tantriques (Accarias), ouvrage également épuisé. En revanche, le livre de Pierre Feuga, Tantrisme : Doctrine, pratique, art, rituel est toujours disponible aux éditions Dangles, 2010. Il existe d’autres traductions en français, mais à partir de l’anglais, non pas directement du sanskrit.

Pour ceux qui ne découvrent que maintenant ce livre et sa chaîne YouTube, il est encore temps de suivre en continu ses commentaires et ses traductions car il n’a pas encore achevé, au jour d’aujourd’hui, la présentation audiovisuelle des versets du Tantra. En effet, comme nous pouvons le voir ci-dessous, il en est au 98e verset en ce 18 juin et il y en a 163 au total.

Il introduit chaque verset par un chant (une « invocation de bon augure »), puis la lecture en sanskrit, avant de se lancer dans la traduction. Il médite sans doute avant car nous ressentons un véritable lâcher-prise avant qu’il ne prenne le chant et la parole, ainsi qu’un silence mesuré entre chaque énonciation. Bref, une démarche authentique, qui se veut rigoureuse dans la traduction, bien que toutefois paradoxale puisqu’il ne cache pas que ce texte soit à contre-exemple de la tradition. En effet, dans la première et seconde vidéos, il déclare : « ce tantrisme est à l’opposé du tantrisme » puisqu’il va « à contre-courant ». Ce texte s’inscrit néanmoins dans le Shivaïsme du Cachemire (dont David Dubois s’est fait le spécialiste à travers plusieurs ouvrages), bien qu’il nuance et qu’il affine : « En réalité, il s’agit d’un courant śakta, centré sur Śakti, le ‘pouvoir’ ou la ‘puissance’ du dieu Śiva » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p.11). Aspect corroboré par Pierre Feuga pour qui le tantrisme se définirait plutôt comme « shâktisme » (Pierre Feuga, Tantrisme, Dangles, 2010, p. 9).

Présentation du Vijñāna Bhairava Tantra

Ce « livre » ou texte sacré a été transmis oralement par les siddhas (sages hindous « accomplis ») et fait partie des plus anciens tantras ou Agama connus de l’école Shivaïte. Mais qu’est-ce qu’un « tantra » ? Ce mot sanskrit est construit sur la racine « Tan » qui signifie « fil », « tissu », « trame » sans doute parce que les textes étaient écrits initialement sur des parchemins, donc tissés. Mais l’idée est aussi de signifier que tous les tantras appartiennent à la même « trame », unie sur un même fond de vérité éternelle.

« Il s’agit d’un véritable catalogue de méthodes et d’expériences spirituelles (…). On tombe aussi sur une collection d’invitations à l’expérience dans des circonstances étonnantes, voire anti-spirituelles : colère, surprise, égoïsme, éternuement, bâillement, panique et autres situations de stress extrême » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., pp. 9-10).

« En fait, il synthétise toutes les techniques traditionnelles de la mystique indienne : souffle, kundalini, mantra, tantrisme sexuel, bhakti, etc., et décrit les formes les plus variées de la concentration » (Lilian Silburn, Le Vijñāna Bhairava, E. de Boccard, Paris, 1999, p. 10).

« Les 112 voies d’accès vers l’infini vont des méditations les plus âprement métaphysiques à des actes aussi triviaux que l’éternuement, en incluant avec une belle équanimité toutes les émotions de l’existence, depuis la joie de retrouver à l’improviste une personne aimée, jusqu’à la panique sur un champ de bataille, toutes les techniques traditionnelles indiennes (prânâyâma, mantra, mudrâ), mais transposées ici et recréées avec une fraicheur et une acuité saisissantes » (Pierre Feuga, Cent douze méditations tantriques, Accarias L’Originel, Paris, 1988, p. 24).

Étant donné que sur ulluriaq.com, nous nous ouvrons à toutes les spiritualités, cette diversité des approches n’est pas pour nous déplaire, bien au contraire. Nous pensons que la richesse des voies favorise l’éveil spirituel à une plus large échelle car nous ne sommes pas tous, en tant que chercheurs occidentaux, ancrés dans une religion ou une tradition. De plus, beaucoup conservent le préjugé que l’éveil spirituel ne peut être que long, laborieux, voire ésotérique (au sens littéral de « caché », donc hermétique). Or si préjugé il y a, réalité s’ensuit. Mais justement, ce Tantra dément l’idée d’un éveil forcément long, difficile, laborieux (bien qu’il confirme l’aspect secret par son sous-titre : « Enseignement secret de Śiva » : śivopaniṣat). Les voies sont innombrables telles les parois d’une montagne. Certains voies sont ardues, d’autres, bien plus aisées.

« Notre tantra ne croit pas à une méthode exclusive pour s’affranchir de ces cages en forme de religion. Il propose un catalogue dans lequel chacun trouvera son éveil » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., p. 10).

Bien entendu, ces 112 méthodes sont portées par un même esprit comme des variations sur un thème unique, ce qui les rend encore plus accessibles si nous en saisissons l’unité ou le fond. David Dubois concède cela car nous pourrions croire qu’on nous expose parfois des voies d’éveil assez similaires. Pourtant, les auteurs de cette compilation ne se sont pas embarrassés ni des sources traditionnelles (hindoues, voire bouddhistes), ni des thématiques abordées, ayant sans doute la ferme conviction que l’essence de la Vérité est Une, quelle que soit le temps et l’espace. Ainsi, « nous verrons (…) que l’on trouve dans notre tantra des « techniques » de toutes provenances, de toutes les religions de l’Inde » (Idem, p. 14). Il s’agit, de ce fait, d’un syncrétisme, mais sur des bases traditionnelles et un même vaste territoire : l’Inde.

En philosophe, David Dubois mentionne des tentatives de réordonnancement des tantras. Par exemple « le schéma des ‘trois méthodes’ propres à Abhivanagupta, le plus grand maître śakta du Cachemire » (p. 14) avec notamment les thèmes du vide et de la félicité.

Personnellement, je pense que les compilateurs de ce tantra étaient au-delà d’une approche intellectuelle, au-delà d’une vision « historiciste » des textes. Pour beaucoup d’hindous, la sagesse est éternelle, donc intemporelle. Ainsi, tous les carcans que nous projetons sur les choses divisent, plutôt qu’ils rassemblent. Ils étaient donc cohérents avec eux-mêmes : une compilation n’a aucunement besoin d’obéir à des stéréotypes de pensées puisque les formes sont faites pour être transgressées… Car oui, il y a transgression, cela est manifeste, dans cette approche décomplexée de l’éveil spirituel. Si la Mâyâ existe avec ses formes illusoires, trompeuses, pourquoi y obéir ? On peut donc comprendre l’esprit des compilateurs. Mais on peut comprendre aussi l’approche philosophique qui aime restaurer de l’ordre, de la structure dans un apparent chaos.

Sur ulluriaq.com, nous avons fréquemment instauré un dialogue entre bouddhisme et hindouisme (l’un ayant puisé à la source de l’autre). Or, ce tantra, lui aussi, transgresse les étiquettes :

« La conscience ne se réduit pas à ce qu’en dit le bouddhisme, mais le bouddhisme, bien compris, est aussi une voie vers la conscience puisque toute pensée est, au fond, une forme de conscience de soi. C’est sans doute pourquoi le bouddhisme est une source d’inspiration plus importante que les autres pour notre tantra. En effet, le bouddhisme partage avec le non-dualisme śakta, une attitude pragmatique. (…) Malgré leur rivalité qui ne s’est jamais démentie, śivaïsme et bouddhisme se sont fécondés mutuellement sur tous les plans, jusqu’à l’extinction du bouddhisme en Inde vers le XVIIe siècle » (Idem, p. 18).

« Avec d’autres, j’ai toujours été frappé par les convergences entre les yogas décrits dans le Vijñāna Bhairava Tantra et l’enseignement de la Mahâmudrâ, un système de méditation bouddhiste devenu célèbre au Tibet, et dont Milarépa fut l’un des hérauts » (Idem, p. 28).

David Dubois nous contextualise ce tantra historiquement et c’est une aventure fascinante. Son introduction visiblement bien documentée comprend 43 pages dont cinq sur les choix propres à la traduction. Nous constatons qu’à partir du sanskrit, il existe une grande souplesse d’interprétation et de traduction, et qu’il faut composer des phrases, là où à l’origine, il n’y aucune virgule entre les mots, aucune ponctuation. On comprend dès lors, à quel point les traductions faites à partir de l’anglais conservent finalement un parti pris et qu’il est certainement plus judicieux de traduire à partir des diverses possibilités du sanskrit.

Concilier ainsi un livre (dont le texte d’origine est très concis) avec des vidéos associées qui ne sont pas redondantes, mais complémentaires, verset après verset, est une belle initiative de la part de David Dubois, un travail conséquent, une démarche louable. Avoir le livre entre les mains et son complément audiovisuel est certainement un marchepied de qualité pour entreprendre la démarche de l’Éveil. Ce n’est certainement pas un « luxe inutile » car le texte d’origine est vraiment laconique (il s’agissait de le protéger des « êtres dépourvus de tout scrupules » ; il était transmis de maîtres à disciples). Ainsi, à l’origine, ce texte s’adressait forcément à des initiés. Par conséquent, avoir des précisions suppplémentaires sur chaque verset est d’une aide précieuse.

Signalons qu’en plus du tantra proprement dit, son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi associe en appendice, plusieurs « textes apparentés » (par des extraits et un poème).

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Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).

Une méthode de divination tibétaine : le Mo

Le MO de Manjushri est une pratique divinatoire encore assez peu connue du grand public. J’ai découvert son existence en ayant appris comment le Dalaï-lama actuel avait pu s’enfuir in extremis lors de l’invasion du Tibet en mars 1959. Il avait consulté un jeune moine qui, en état de transe, avait signalé le terrible danger qu’encouraient les moines tibétains s’ils restaient sur place dans leurs monastères. Cet oracle en transe avait également cartographié une issue pour fuir en « relative sécurité ». Mais le Dalaï-lama a voulu obtenir ensuite une confirmation à l’aide d’une ancienne méthode divinatoire, spécifiquement tibétaine : le Mo. Cette méthode a donc derrière elle une tradition (pratiquée aussi bien par des chaman(e)s, que par certains moines). Et le Mo a confirmé le message précédent obtenu par la transe chamanique du moine. C’est ainsi que ce procédé divinatoire a attiré mon attention.

Il a un grand avantage sur d’autres supports divinatoires car les réponses sont claires : oui/non, bon/mauvais, réussite/échec, etc. Si l’on compare avec le Yi King, les textes de sagesse – très profonds, à n’en pas douter – sont néanmoins, le plus souvent, sybillins (la Sybille ou les Sybilles, en Grèce antique, étaient réputées pour ne pas toujours être très claires, très explicites, ou bien pouvant donner des réponses, parfois interprétées en sens contraire). Le manuel de ce procédé divinatoire est donc simple et d’une grande clarté : un oui est un oui, franc. Un non est un non, franc. Simple et accessible à tous. Mais ce manuel est assez sommaire car en fait, dans la tradition tibétaine, ce sont des chaman(e)s avisé(e)s qui s’en servaient (et s’en servent toujours) comme d’un simple support pour leur voyance en état de transe. Ainsi, les dés, par exemple, ne sont pas obligatoires aux tirages dans cette tradition. D’ailleurs, j’en profite pour dire que les dés ne sont pas systématiquement vendus avec le livre (publié aux éditions belges IFS), ni d’ailleurs le coffret pour ranger les dés. Tout ceci s’achète séparément. Le petit coffret est en bois de sheesham (fabriqué en Inde, artisanalement – sachant que l’artisan indien distribué par hashcart.in propose plusieurs modèles et des variantes décoratives), quant aux dés, ils sont en bois de hêtre).

Cette pratique divinatoire peut aussi s’adapter à nos dés habituels comportant des chiffres (moyennant correspondance avec les écritures tibétaines, ce que permet le livre), même si ça enlève un peu à l’esprit traditionnel.

En effet, cette pratique s’ancre dans une tradition : il faut chanter un mantra (avec les syllabes qui sont sur la face des dés), invoquer le grand Bodhisattva de la sagesse, Manjushri, méditer, etc. Il y a donc un rituel à faire, ce qui est normal étant donné le but recherché.

Certains ont pensé que l’oracle humain consulté initialement par le Dalaï-lama était Thubten Ngodop, son oracle personnel. Mais après enquête journalistique et confidences, il est apparu que ce n’était pas lui. Toutefois, le livre qui retrace son autobiographie est très intéressant : Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, 2009.

Ce support divinatoire a un autre intérêt si l’on s’intéresse à la tradition du Tantra de Kalachakra :

« D’un point de vue extérieur, Kalachakra concerne tout ce qui permet de comprendre les relations entre l’infiniment grand de l’univers et l’existence : la cosmologie, l’écoulement du temps, l’astrologie, etc. Plus profondément, Kalachakra est aussi une description de la structure subtile du corps, avec ses canaux, ses souffles énergétiques, les « gouttes » qui sont les principes de l’énergie qui circule dans le corps. Enfin, d’une manière encore plus profonde, intime, cet enseignement donne des clés pour les différentes phases de la méditation, liant corps et esprit, de manière à opérer comme une transmutation du plomb qu’est l’extérieur ordinaire, en l’or qu’est l’existence éveillée » (Thbuten Ngodup, F. Bottereau-Gardey, L. Deshayes, Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, Paris, 2009, pp. 157-158).

« Reposant essentiellement sur le ‘Tantra de Kalachakra’ et les explications complémentaires de ‘L’Océan des Enseignements’ et d’autres textes, ce manuel de prédictions du mantra OM AH RA PA TSA NA DHI a été écrit par ce grand saint et grand érudit de la tradition Nyingmapa qu’était Jamgon Mipham (Jamgon Namgyal Gyatso : 1846-1912)« .

(Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétain de divination, trad. de l’anglais S. Burner, IFS, Bruxelles, 2014, p. 14).

Voici le chant et la prononciation de ce mantra (danke schön DharmaGermany) :

Ce manuel de 149 pages est de format très « pocket » (Longueur : 147 mm, largeur : 105 mm, épaisseur : 9 mm), il tient dans la main, très transportable, comme les dés et le petit coffret. Il se prête à des divinations en pleine nature, de ce fait. Au niveau du contenu du livret, c’est assez bref, comme les petits manuels inclus dans les jeux de tarot, par exemple. L’idée était sûrement de donner le minimum, de façon épurée, tel le zen qui apprécie d’aller à l’essentiel. Mais ce n’est pas rudimentaire pour autant. La preuve en est que pour répondre aux diverses questions possibles, 11 catégories thématiques ont été prédéfinies avec leur réponse spécifique :

  1. La famille, les biens et la vitalité
  2. Les projets et les objectifs
  3. Les amis et la richesse
  4. Les ennemis
  5. Les invités
  6. La maladie
  7. Les esprits maléfiques
  8. La pratique spirituelle : obstacles et perspectives
  9. Objet perdu : s’il peut être retrouvé
  10. La rencontre ou la tâche
  11. Tout autre sujet

Et pour traiter ces 11 thématiques (bien que la onzième soit une thématique ouverte), c’est une combinaison de 6 x 6 signes sculptés à la surface des dés, soit 36 syllabes obtenues par combinaison. Mais que signifient ces syllabes ?

« On dit que les cinq syllabes du milieu AH RA PA TSA NA représentent les cinq familles de Bouddhas, alors que la syllabe finale DHI représente la sagesse de tous les Bouddhas » (p. 16).

À la différence de nombreux supports divinatoires, celui-ci autorise un double tirage immédiat pour obtenir :

  1. Une « réponse ferme » (si c’est le même tirage qui sort)
  2. Une « réponse peu assurée » (si les syllabes sont inversées)
  3. Une réponse confirmée « bonne » (si ce sont des syllabes différentes qui sortent)

Ou bien, pour faire un tirage présent/futur. Ou encore, pour faire le point sur un individu/un autre individu dans leur relation. Bref, le livre expose plusieurs méthodes de tirage. Ainsi, en dépit de la concision, du format réduit du livre et des deux dés à six faces, cette méthode divinatoire est plus souple et riche que ce que l’on pourrait imaginer de prime abord.

MANJUSHRI, l’un des plus importants bodhisattva du Mahâyâna

Ce support divinatoire s’intitule « le MO de Manjushri« . Qui est Manjushri (nom sanskrit qui signifie « Douce gloire », et « Manjughosa » : « Voix mélodieuse ») ? Comme le Bouddha Siddharta Gautama (dont il était l’un de ses proches disciples), il n’a rien écrit. Nous n’avons que des transmissions orales ou « inspirées » comme, par exemple, l’Avatamsaka Sutra (ou Soutra de l’ornementation fleurie).

« Au sein du Mahâyâna, il devient un interlocuteur privilégié du Bouddha dans certaines Prajnaparamitasutra (comme celle en 700 sloka), le Sutra du Lotus, le Vimalakartinirdesa Sutra où il est le seul à surpasser Vimalakirti en sagesse, le Manjusripariprccha, « les Questions de Manjusri » et le Manjusri-nirdesasutra » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 366).

En effet, dans le livre que nous avons quelque peu présenté ici, Malleable Mâra de Michael D. Nichols, le Bouddha s’adresse directement à Manjushri :

« Mañjuśrī, you ask me why I am without servants but all Mâras and opponents are my servants. Why ? The Mâras advocate this life and death and the bodhisattva does not avoid life. The heterodox opponents advocate convictions, and the bodhisattva is not troubled by convictions. Therefore, all Mâyas and opponents are my servants » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra : Transformations of a buddhist symbol of evil, Suny Press, 2019, pp. 1-2).

Néanmoins, nombreux sont les érudits bouddhistes à avoir été inspirés par Manjushri. Il représente donc le discernement intellectuel, comme s’il était le garant des paroles du Bouddha pour en saisir la profonde portée. Ainsi, toutes les fonctions cognitives, ainsi que la faculté de la mémoire sont-elles représentées, distillées, stimulées par Manjushri qui assure les bons auspices des tirages du Mo.

« Sous ses multiples aspects paisibles, Manjusri est pratiqué pour développer la compréhension livresque, mais aussi et surtout la sagesse non duelle de la vacuité. En Chine, comme au Japon et au Tibet, il est invoqué pour développer les facultés intellectuelles, la mémoire, l’érudition et l’éloquence » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, op. cit., p. 367).

Manjushri, pour qu’il soit reconnaissable, est représenté avec des symboles : une épée flamboyante levée de la main droite (qui remplit la même fonction que le diamant dans le Sutra du Diamant) capable de trancher les liens de l’attachement et de pourfendre les ténèbres de l’ignorance, et dans la main gauche une tige de lotus bleu (« utpala » en sanskrit) supportant un livre de la Prajnaparamita, qui symbolise l’étude, la connaissance. Il faut aussi tenir compte de sa posture dite, en sanskrit, « vajraparyanka » : la « posture de diamant », les chakras de la plante des pieds tournés vers le ciel. Néanmoins, il peut exister des variantes : assis sur un lion, ou bien sur un trône léonin, symbolisant alors « le Roi des controverses » ou « Lion de la parole ». Il peut aussi être représenté avec son épouse mystique Sarasvati bleue ou blanche.

Nous n’aurons pas toutes ces explications dans le livret du Mo, mais il est tout de même utile d’en savoir un minimum au préalable :

« Dans le cas précis de cet ouvrage, c’est auprès du Grand Bodhisattva de la Sagesse, Manjushri, que l’on va chercher bénédictions et conseils afin d’obtenir la solution à un problème ou la réponse à une question » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, op. cit., p. 13).

À la fin du livret, se trouve un glossaire bien fourni avec 195 définitions ! En fait, il est tout à fait représentatif de la culture bouddhiste et hindoue car un mandala traditionnel ne cède jamais à la facilité, même si ensuite un souffle simple éparpille le tout dans la nature (puisqu’ils sont réalisés, pour la plupart, à l’aide de simples poudres colorées : les pigments). Un livret simple et riche en même temps.

D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Cette question est rarement posée en ces termes dans la spiritualité. Mais nous allons voir qu’il peut être très intéressant de s’interroger sur les raisons de sa puissance : Pourquoi ou comment la Mâyâ est-elle aussi puissante ?

Définitions très brèves de la Mâyâ :

  • Illusion cosmique et ignorance.
  • Monde des phénomènes et des formes, de l’illusion et de la tromperie.

(Le Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, p. 354).

  • « littéralement « magie » ou « sorcellerie », souvent personnifiée dans la mythologie hindoue. La « force » utilisée pour expliquer comment nous en arrivons à être persuadés de croire qu’il y a une création avec des objets et des créatures séparées ».

(« Glossaire des termes sanskrits » in Dennis Waite, L’Advaita Vedanta : théorie et pratique, Almora, 2011, p. 423).

Pourquoi nous intéresser à la Mâyâ ? Parce que c’est elle, en définitive, qui nous empêche de réaliser notre éveil. C’est elle qui nous séduit, nous distrait, nous accapare l’esprit. Et c’est par contre-coup que nous nous laissons prendre à son jeu.

Très souvent, la Mâyâ est comparée à de la magie. Or, pourquoi nous laissons-nous prendre par un tour de magie ? Voilà le type de questions que nous allons nous poser.

La Mâyâ n’est qu’un mot. Que désigne-t-il ?

Première définition et erreur : il désignerait la réalité sensible puisque « les phénomènes, les formes » en font partie.

C’est une première erreur car l’Éveillé nous dit justement « non, les apparences phénoménales ou formelles ne sont justement pas la réalité ». Pourquoi ? « Parce qu’elles sont évanescentes. Elles ne durent pas. Elles sont éphémères. C’est un tour de magie. Ne vous y laissez pas prendre ».

D’après ce que nous dit l’Éveillé, nous sommes donc tentés « de prendre pour argent comptant » ce qui nous apparaît, mais c’est un truc, un tour, un artifice. Autrement dit, c’est « UNE ILLUSION DES SENS« .

Seconde définition : La Mâyâ serait une « illusion cosmique« . Par « cosmique », il faut comprendre « généralisée universellement » car ce n’est pas que le cosmos physique qui est concerné, mais aussi tous les plans de conscience où il y a des phénomènes et des formes… Sous cet aspect, l’Astral n’est donc pas plus « réel » que le plan physique. L' »au-delà » avec ses formes belles et étincelantes, ou cauchemardesques avec les niveaux inférieurs, n’est pas plus réel sur le plan de la longévité.

Troisième définition : La Mâyâ est donc ignorance… ignorance sur ce qu’elle est, sa véritable nature.

De ce fait, quelle est la véritable nature de la Mâyâ ? Ce qui revient à demander d’où viennent ces phénomènes sensibles, ces formes trompeuses? D’où viennent-elles ? Pourquoi surgissent-elles ?

Mais, en premier lieu, avons-nous raison de nous interroger sur ce qui nous semble si évident ? Avons-nous raison de remettre en cause des évidences naturelles ? La physique quantique qui étudie concrètement la matière dans l’infiniment petit, nous apprend qu’elle est constituée essentiellement de… vide. Un vide colossal, mais avec des forces combinées et des particules innombrables. Vide, forces et poussières.

Alors, oui, il semblerait bien qu’il y ait là un tour de magie si ce que nous nommons « réalité tangible » n’est en réalité que vide, forces et poussières de particules. Si nous nous battons pour du vide, si nous nous rendons esclave du vide, c’est bien qu’il y a une profonde illusion qui s’empare de nous.

« Il en est, Mahâmati, comme d’un magicien qui, grâce à son art, peut transformer brindilles et cailloux en apparences d’êtres animés à tel point que les spectateurs se font [au sujet de ces êtres] toutes sortes d’idées fort éloignées du réel. De même en va-t-il ici, Mahâmati, c’est bien à cause de l’habitude de saisir un monde d’objets [essentiellement autres que son propre esprit] que la nature imaginaire perçoit toute une variété d’apparences dans la nature dépendante – ce qu’on appelle ‘[monde] né de la nature purement imaginaire » (Soûtra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, pp. 88-89).

Mais comment une telle chose, une telle Mâyâ est-elle possible ?

Eh bien, il faut regarder les faits : nous accordons du crédit À NOS SENS. Si un tour de magie fonctionne, c’est que nous AVONS VU ce qui n’est qu’une illusion. La magie repose souvent sur la vue, associée parfois avec l’audition.

Le magicien laisse de côté les croyances de chacun. Il maîtrise ce qu’il donne à voir. La Mâyâ constitue, de ce fait, LE ROYAUME DES SENS. Et cela, dans tous les mondes possibles, physiques ou non, passés, présents et futurs.

Si nous décidons que « voir, c’est croire », nous sommes responsables de nos croyances. C’est nous, en fait, qui décidons de conférer de la réalité à nos sens.

« Par exemple, dans la citation qui débute ce chapitre, Mâra affirme avoir la domination sur les cinq sens et sur l’esprit, de même que sur les phénomènes et les objets. Le Sutra « Anen-Jasappaya » du Majjhima Nikaya semble confirmer cette assertion, décrivant à la fois les sens et les perceptions comme étant sous « l’emprise de Mâra » (mâradheyyam)… » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, State University of New York Press, 2020, p. 4).

La question devient alors : pourquoi donnons-nous autant de crédit à nos sens ? Et nous prenons conscience alors d’UNE AUTRE ILLUSION sur laquelle tout ce jeu de la Mâyâ repose…. Nous créditons le monde sensible car nous prenons comme référence systématique notre corps propre qui, lui aussi, est sensible. Notre corps physique sensible DEVIENT LA RÉFÉRENCE.

Formulé autrement, nous dirions que pour que la Mâyâ fonctionne, il y a plusieurs impératifs :

  1. Oublier notre nature spirituelle infinie, illimitée, éternelle (voilement)
  2. Détourner notre attention de notre vraie nature afin de ne plus l’éprouver (distraction)
  3. Recouvrir celle-ci par un CORPS SENSIBLE qui agira tel un filtre (le mental)
  4. Immerger le corps sensible dans un univers sensible qui agira tel un écran

Il suffit de 4 stades pour que la Mâyâ fonctionne efficacement. On remarque qu’un magicien s’y prend de la même façon : DÉTOURNER NOTRE ATTENTION. Et il détourne l’attention, lui aussi, en utilisant un corps, souvent celui d’une belle assistante. La beauté devient alors une ruse, une belle ruse. La beauté des formes.

« §45. Le sens propre de « mâyâ » est celui d’une « force » magique, celle notamment qui permet de créer des formes (N. Fest. Alfred Hillebrandt, p. 144) » (Louis Renou, « L’ambiguïté du vocabulaire du RigVeda », Journal Asiatique, Avril-Juin 1939, p. 203).

Nous voyons que la comparaison de la Mâyâ avec la magie est pertinente car il s’agit de distraire et d’accaparer l’attention pour une pseudo-réalité qui n’existe pas : il n’y a que vide, forces et poussières particulaires derrière les apparences trompeuses. Et si nous ne sommes pas convaincus par les découvertes de la physique quantique, laissons faire le temps… Avec le temps, tout disparaît.

Notre pseudo-réalité est comparable à une bulle de savon riche en couleurs. Avec le temps, la bulle éclatera. Et le vide est bien sa nature essentielle.

Dans certains courants de l’hindouisme (les Vedanta Soutra, les Purana et les Sursagar), Mâyâ n’est que le rêve divin de Brahmâ. C’est le mot lîlâ (signifiant d’ailleurs « jeu« ) qui développe cette idée.

« La lîlâ est l’idée que Dieu a créé l’univers pour s’amuser » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta : Théorie et pratique, Almora, 2011, p. 303).

« lîlâ : littéralement ‘jeu’ ou ‘amusement’ ou ‘passe-temps’ : l’idée que la création apparente est un divertissement pour le créateur – un moyen pour Lui, de se distraire. Il joue tous les rôles de telle façon que chacun est ignorant de sa nature véritable et se croit séparé » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta, op. cit., p. 422).

« Brahman est le substrat de l’apparence cosmique et Brahman seul est réel. L’Univers, en tant que système de relations, n’est qu’une simple apparence » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 2000, Avant propos, page L).

« Sache dorénavant que la Nature est la Mâyâ, et que le Dieu Suprême est le
Seigneur de la Mâyâ. Le monde tout entier est empli d’êtres qui constituent Ses parties
 » (Svetasvatara Upanishad, trad. M. Buttex, IV, 10).

« Le fondement de cette apparente existence est en Maya : Maya qui donne vie à toutes les créatures, est le désir de Brahma, la volonté éternelle et divine » (Religions de l’Antiquité, Tome I, seconde partie, trad. all. F. Creuzer, Treutel et Würz Libraires, Paris, 1825, p. 644).

« Il est dit, dans un autre passage, qu’elle [la Mâyâ] a deux aspects, l’endroit et l’envers, Vidyâ et Avidyâ, Savoir et Non-savoir. Le Non-savoir tend éternellement à envelopper la Science, la Science tend éternellement à se substituer au Non-savoir. Avidyâ, le Non-savoir, est le pouvoir qu’a le Brahman de créer des illusions, des images, des choses qui en soi semblent [ou paraissent], mais ne sont pas. Vidyâ, le Savoir, est son pouvoir de rejeter ses propres imaginations et de revenir à son Moi réel et éternel. L’action et la réaction de ces deux grandes Énergies agissant l’une sur l’autre, est le secret de l’activité universelle » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, trad. J. Herbert, Dervy, Paris, 1980, p. 64).

« Brahman extériorisé par sa propre volonté sous la forme de Mâyâ se regarde avec les voiles de Mâyâ à demi soulevés (…). Il est Parabrahman qui envisage Mâyâ, et le stade suivant le porte en Mâyâ où la dualité commence, où Purusha se difféncie de Prakriti, l’Esprit de la Matière, la Force de l’Énergie, l’Ego du Non-ego ; lorsque se poursuit la descente dans le phénomène, le Purusha unique se différencie en de multiples réceptacles, la Prakriti unique en d’innombrables formes. Telle est la loi de Mâyâ » (Idem, pp. 60-61).

Livre adapté d’une thèse de Michael David Nichols (Maîtrise des Arts en religion comparée)

Dans le bouddhisme, en revanche, Mâyâ est la création du Malin Génie qui a pour nom Mâra : « dieu de la mort et maître de l’illusion » (L’ABCdaire du Bouddhisme, Flammarion, 2000, p. 43).

Michael Nichols souligne d’ailleurs que le nom « Mâra » provient de la racine sanskrite mṛ qui signifie « mort », bien qu’il explique que Mâra fusionne en fait « la vie et la mort, le désir et la destruction » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Sully Press, 2019, p. 3). Et il précise également que Mâra représente symboliquement « l’instabilité, le chaos et l’impermanence imputable au samsâra«  (idem, p. 21) – le samsâra étant cette roue, sans début ni fin, des réincarnations, du karma, et selon le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme de Philippe Cornu, « l’errance, le cycle des existences conditionnées » (Seuil, 2001, p. 504).

« Samsâra : Littéralement « migration ». Le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance auxquels sont soumis tous les hommes, tant qu’ils demeurent dans l’ignorance de leur identité avec Brahman » (Dictionnaire de la Sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, pp. 474-475).

Ainsi, nous retrouvons la dialectique et l’antithèse Mâra-Brahmâ. À ce titre, Michael D. Nichols expose l’idée (déjà défendue par d’autres auteurs) que Mâra pourrait défendre une nécessité didactique afin de comprendre comment échapper justement au samsâra, vaincre les nombreux pièges illusoires. Pour vaincre des obstacles, encore faut-il les voir, les cerner, les comprendre.

Dans la méthode tibétaine de divination du MO de Manjushri (que nous avons présentée ici), au tirage TSA NA, voici ce qu’il est dit :

« Mâra, démon des agrégats : Si c’est TSA NA [qui est obtenu par le tirage divinatoire], le Mâra des agrégats, qui apparaît, alors tout ce qui touche à la famille, aux biens, à la vitalité, aux amis et à la richesse est totalement négatif, tout comme un arbre fendu en son milieu » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétaine de divination, IFS, Bruxelles, 2014, p. 94).

Pour le jaïnisme, les deux aspects sont repris, sans rien nier de cette ambivalence :

« La mâyâ est l’illusion abusive qui peut s’entendre en deux sens. Elle est la puissance à laquelle le sujet succombe lorsqu’il lui est assujetti, mais aussi bien, pour celui qui, homme ou dieu, s’en est rendu maître, elle est le pouvoir d’assujettir par l’illusion. Cette double acception renvoie au passé védique de la notion : selon Louis Renou (auteur de « L’ambiguité du vocabulaire du Rgveda« ), en effet, dès les textes védiques, mâyâ s’entend d’un instrument de maléfice, privilège démoniaque des Asura, mais aussi d’un acte créateur, celui des dieux producteurs de formes, voire l’inspiration du [mauvais] poète » (Jean-Pierre Osier, Les Jaïna : Critiques de la mythologie hindoue, Cerf, Paris, 2005, p. 51).

Et dans les nombreuses sectes gnostiques dont le manichéisme, c’est un Anti-Dieu qui est la cause de ce « Mal » tompeur, illusoire, corrupteur :

« Il y a dans le manichéisme, profusion innombrable de démons ou d’entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dêvân ou Devs, Yaksas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandâran, Avortons, etc.). Cette engeance infernale ne va pas cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l’ensemble, qu’elle domine, émerge la figure d’un chef, d’un Archidémon qui est en même temps un anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou « Prince des Ténèbres » « . (Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 104).

Le problème avec « cette magie », c’est qu’elle donne « corps » à nos pensées car une chose est absolument certaine : LA MÂYÂ EST UNE CRÉATION. Or, toute création ne naît pas de rien… d’autant plus que le vide lui-même n’est pas rien… Toute création naît de l’Esprit – au sens général du terme. Ainsi, cette Mâyâ peut adopter toute forme voulue et le Dieu, comme l’Anti-Dieu, seront les réalités miroirs créées selon les désirs de notre esprit.

Autrement dit, cette Mâyâ donne raison À TOUTES LES ILLUSIONS, TOUTES LES CROYANCES. Car il y a de l’infini dans ce processus. Il est SANS FIN.

Dès lors, nous pouvons aussi nous dire : s’il est sans fin, ne serait-il pas sans début ? Ne s’agirait-il pas finalement d’un processus impersonnel ? C’est-à-dire LA PROPRIÉTÉ de l’Esprit : celle de pouvoir tout imaginer, tout concevoir, l’agencement du vide et des poussières particulaires étant sans aucune limite.

Et de ce fait, la Mâyâ serait LE REFLET d’innombrables créations psychiques. Mais un reflet, signifie que l’on y projette nos croyances tel un réservoir – un réservoir de tout… L’ordre, l’harmonie, le chaos, tout !

La Mâyâ serait donc une faculté de l’Esprit. Or une faculté est un potentiel qui peut être accompli ou ne pas l’être. L’Esprit peut donc ne pas utiliser sa Mâyâ puisqu’elle n’est pas indispensable. La conscience omniprésente se suffit à elle-même.

De la sorte, nous en venons à formuler une autre hypothèse : non plus celle de l’imaginaire rêveur d’un Dieu Brahmâ, non plus celle d’un anti-Dieu Mâra, Prince des Ténèbres, non plus celle d’un monde illusoire, trompeur, destiné à nous égarer, mais tout bonnement, celle d’une fonction créatrice quasi artistique propre à l’essence de l’Esprit : UNE FICTION SUR DEMANDE, UNE « FOLIE » CRÉATRICE.

Et par conséquent, ce n’est pas tant que le Désir nous enchaîne en raison de la Mâyâ tentatrice, mais plutôt que le Désir est le MOTEUR MÊME DE LA MÂYÂ, sa mise en œuvre.

La Mâyâ serait une façon de « vaincre l’ennui » pour parler trivialement. Ceci est faux, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun ennui possible quand tout est là, parfait, harmonieux, dans une félicité sans limite. Néanmoins, pour comprendre ce que nous voulons communiquer, « vaincre l’ennui » est efficace : nous pouvons choisir une espèce de récréation ludique, qui est aussi une re-création ludique. Ce n’est pas tant l’ennui qui nous motive, mais l’envie, le désir, l’exploration. Non pas en raison du manque puisque l’Esprit est plénitude : Tout est en lui. Ce ne serait pas une création par manque (remplir un besoin), mais une création par profusion éternelle et surabondance (répondre à une potentialité).

Cette conception artistique propre à l’Être n’est ni bonne, ni mauvaise, ni divine, ni démoniaque. Elle n’est même pas illusoire non plus puisqu’elle est création voulue consciemment, songe projeté, « essai » fructueux ou pas…

Dès lors, nous pourrions avoir des créations imparfaites, des créatures imparfaites, tout est possible dans l’infinité des possibilités !

Et que le temps efface des créations imparfaites ne ferait pas vaciller pour autant l’Auteur Artiste qui a l’éternité pour songer à d’autres créations possibles, à l’infini.

Dans cette hypothèse, cette spéculation, ce sont nos limitations et nos peurs qui « diaboliseraient » la Mâyâ. Parce que nous ne la comprendrions pas !

Pourquoi formuler une telle hypothèse ? Parce qu’il est peu plausible de concevoir que cette Mâyâ cosmique, à l’échelle de tous les plans d’existence, soit là uniquement pour nous égarer. De plus, est-il vrai que tout le monde s’égare ? Ne confondons-nous pas Mâyâ et conception morale ? Il est évident que si nous sommes des êtres barbares, nos créations feront pitié. Mais la Mâyâ peut créer des mondes paradisiaques. Où est alors le mal ou la souffrance ? Il n’y est plus !

Si l’essence de l’Être est Liberté, qu’est-ce qu’une Liberté si rien ne se passe ? Pourquoi le Vide éternel ne pourrait pas « prendre forme » ? Pourquoi la conscience absolue ne pourrait pas « s’essayer », c’est-à-dire exercer une intention ?

Car si nous étudions bien les diverses spiritualités qui nous parlent d’Éveil, tout ceci converge en définitive vers LE NON-VOULOIR. Nous ne voulons plus de karma ? Non-vouloir. Nous ne voulons plus d’illusion et d’attachement ? Non-vouloir. Nous voulons être libres de tout ? Non-vouloir. Le jaïnisme aussi enseigne le « non-acte » pour nous délivrer. Tout ceci est forcément mieux comparé à ceux qui détruisent et commettent le mal, mais est-ce un but en soi pour toute âme de résider éternellement dans le « non-vouloir » ?

En fait, dans la Liberté absolue, il y a l’équanimité parfaite, mais qui s’adresse autant au « non-vouloir », qu’au vouloir quelque chose si ce quelque chose peut avoir de l’intérêt. Et si l’Être est infiniment libre, il peut tout autant ne rien faire, ne rien vouloir, que vouloir et faire.

Reprenons à présent notre question de départ : d’où vient l’efficacité de la Mâyâ ? Elle vient certes de nos conditionnements sensibles et de nos affinités avec tous les phénomènes sensibles. Mais elle est efficace surtout PARCE QU’ELLE EST L’EXPRESSION DE NOTRE LIBERTÉ CRÉATRICE.

Autrement dit, ce n’est pas tant la Mâyâ qui pose souci, mais CE QUE NOUS EN FAISONS.

Un fou ne pourra pas créer quelque chose d’aussi sain qu’un sage ou un éveillé. Et si le fou oublie qu’il créé en permanence ses réalités, que le sage sait que ce ne sont pas des réalités, mais des créations passagères et qu’il est même possible de ne rien faire, ne rien produire : oui, et alors ? La Mâyâ ne cesse pas pour autant d’être possible ! Tout comme l’imagination !

« Rien n’est réel au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs). Pourtant, tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut, et donc insaisissable » (John Blofeld, « Shunyâtâ : La vacuité bouddhique » in Le vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 199).

Conclusion

La Mâyâ a un rapport étroit avec le rêve car sa réalité est illusoire au sens où elle n’est pas éternelle. La Mâyâ étant le reflet de nos créations psychiques peut être le miroir de nos folies intérieures. Mais il s’agit là d’une réalité projetée fidèle à nos pensées.

La Mâyâ est tout à fait comparable à « une boîte de Pandore » car le pire, comme le meilleur, peuvent jaillir des infinies créations de l’Esprit.

Mais avons-nous raison de pointer du doigt la Mâyâ comme cause de toutes nos illusions ? Surtout si ces illusions viennent de nous… Car la Mâyâ n’existe pas hors de notre Esprit. Un miroir n’est pas responsable du reflet qu’il donne.

Ainsi, les diverses spiritualités traditionnelles ont tout à fait raison de vouloir ramener l’Éveil à un travail sur soi et sur les conditionnements illusoires de l’égo. Mais elles cèdent à une dramatisation d’un processus qui est peut-être tout à fait naturel à l’Esprit : sa capacité libre et créatrice.

Il est certes possible d’Être sans créer. Mais toute création n’est pas forcément aliénante – surtout si l’Être est conscient du processus créateur. Si comme l’écrit John Blofeld « tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’Être… » – l’Être, lorsqu’il se manifeste, sait qu’il le fait, est conscient de sa création, fut-elle évanescente (lors des rêves lucides, nous sommes également conscients d’agir sur et dans notre rêve).

« Question : Comment savez-vous que la base est l’Esprit ? Réponse : Le Sutra de l’Avatar de Ceylan [Soutra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra] déclare ‘Lorsque l’esprit se manifeste, les divers phénomènes apparaissent ; lorsque l’esprit est anéanti, alors les divers phénomènes disparaissent » (Maryse et Masumi Shibata, L’Éveil subit de Houei-Hai, Albin Michel, 1998, p. 16).

La question devient alors : sommes-nous assez mûrs pour œuvrer, créer, manipuler le vide et ses poussières particulaires ? Sommes-nous assez mûrs pour comprendre ces esprits libres que nous nommons « dieux » ou « démons », « Dieu » ou « Anti-Dieu » ? Sommes-nous assez mûrs pour dépasser nos mythologies terrestres ?

Si nous avons peur de la Mâyâ, nous aurons peur de notre ombre…. Et il est dans la nature de la lumière de se projeter.

« Échapper aux chaînes de cette vie, c’est transcender la peur. Transcender la peur, c’est atteindre le Nirvâna » (extrait du « Soutra de la maîtrise du serpent » in Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, p. 80).

L’hypothèse présente ne dément pas ce qu’enseignent les diverses spiritualités traditionnelles. Elle les confirme d’une certaine façon. Mais l’approche est différente. Ce n’est pas tant la Mâyâ qui nous aliène, de la même façon qu’un miroir ne fabrique pas une réalité à partir de rien, mais ce sont nos propres pensées, nos propres créations immatures. Nous mettons ainsi l’accent sur la maturité de nos pensées, de nos créations, de nos désirs. Il est certain que pour une bête sauvage, esclave de ses pulsions, il vaut mieux ne rien créer, s’abstenir de tout, « faire corps avec le vide ». Ça reposera ainsi le monde… L’individu indiscipliné ne peut agir que frénétiquement et chaotiquement. Il trouvera sûrement la sérénité en renonçant à tout. Mais la Mâyâ n’est pas forcément « une source de perdition » pour toute âme ou tout être. Le même bâton peut servir à taper la tête d’un âne, ou bien montrer une direction à un égaré.

Références avec extraits

Deux ouvrages spécialisés (en anglais) :

The concept of Maya (by Paul David Devanandan, 1954) :

« In the Svetâswatara Upanishad, wich belongs to the same period as the Gîtâ, we find the word mâyâ for the first time in reference to the whole world. The world is a « magical appearance » due to the activity of the Divine Magician (Mâyin) » (p. 205).

The concept of Maya : From the Vedas to the 20th century (by Ruth Reyna, 1962)

« In general, the concept of mâyâ basically implies that the world of sense-and-intellect is the sphere of relativity wich is neither unreal, illusory, or void, nor ultimately real in self-existence, but is a form of manifestation of the absolute Spirit which is in essence logically indeterminable. It is the key to the reconciliation of the timeless perfection of pure Being with the perceptual becoming of the phenomenal world » (preface, p. IX).

Incarnation et but(s) de vie

La roue de « l’éternel retour » qui est dans nos mains (roue du Samsara)

Lorsque petit à petit, nous nous éveillons, par exemple en comprenant qu’une Expérience de Mort Imminente, ou bien une décorporation nous dévoilent que la vie terrestre n’est qu’une étape à l’échelle de l’âme, nous pouvons nous demander « pourquoi suis-je ici » ?

Nous comprenons aussi que l’égo – l’identité associée au corps physique – n’est qu’un rôle joué avec un début et une fin, tel un acteur qui a fini sa représentation lorsqu’il quitte la scène du monde.

« Pourquoi suis-je ici », l’acteur saura y répondre. Il a voulu incarner, représenter quelque chose qui, à ses yeux, avait ou a de la valeur. Sinon pourquoi perdre son temps à apprendre, à réciter, à répéter, à jouer, à « incarner » ? Tout ceci représente beaucoup d’énergie dépensée. Il en va de même pour nous tous. À nos yeux, il y a une nécessité d’être ce que nous sommes et de « jouer notre rôle ». Il se trouve que chacun a des talents, des prédispositions, des capacités dans l’infinité des richesses de l’Être. Mais il faut du temps, parfois, pour le découvrir, le comprendre, le cerner. Nos aptitudes, nos qualités donnent du sens à nos actions. Lorsqu’un acteur veut jouer un rôle, c’est souvent qu’il sent, qu’il sait ce qu’il peut apporter. Il veut se faire plaisir aussi. On oublie souvent la dimension « joie » dans notre but de vie. Pourquoi ?

Parce que, comme le dit Platon, l’âme oublie tout lors de son incarnation (Ménon, 81 c-d : sur la nécessité de la réminiscence – ainsi que d’autres dialogues, notamment avec Er de Pamphylie dans République, Livre X). Elle peut même oublier son rôle, son but, la raison de son choix d’exister ici et maintenant. Ce phénomène d’oubli des connaissances lors de la vie de l’âme a aussi été rapporté lors des Expériences de Mort Imminentes (EMI), notamment par le Dr Raymond Moody :

« Cela s’est produit, je crois, tout de suite après le passage en revue de ma vie passée. J’ai eu tout à coup la sensation de posséder la connaissance de toutes choses – de tout ce qui avait eu lieu depuis le commencement du monde et de tout ce qui allait avoir lieu indéfiniment. Il m’a semblé pendant une seconde que j’avais accès aux secrets de tous les temps, à la signification de l’univers, les étoiles, la lune, enfin, tout. Mais dès l’instant où j’ai choisi de revenir à la vie [terrestre], ce savoir m’a échappé et je n’en ai rien retenu. Quand j’ai pris la décision, je crois bien avoir été prévenue de ce que je ne conserverais pas la connaissance. (…) Et cette impression de savoir absolu a disparu dès que je suis retournée à mon corps » (Dr Raymond Moody, Lumières nouvelles sur la vie après la vie, Robert Laffont, Paris, 1978, pp. 46-47).

Cet oubli est une façon de se « réécrire » – tout en sachant que nos acquis (emmagasinés de vie en vie) sont bien réels et sous-jacents à tout ce que nous faisons. Nous nous ouvrons ainsi à l’inédit. Cet inédit offre la garantie de L’INTÉRÊT RÉEL DE VIVRE CETTE VIE PRÉSENTE. C’est le vrai sens de L’AVENTURE. L’âme s’aventure, prend un risque, « tente le coup ». Si tout était déjà joué d’avance, à quoi bon ? Il n’y aurait plus d’enjeu. Si « les grandes lignes » sont sans doute écrites et prévisibles, chaque action entraînant des conséquences, il n’en demeure pas moins que notre libre arbitre permet de faire des choix. Or nos choix peuvent faire toute la différence.

Ulluriaq.com ne défend aucune spiritualité en particulier. Pourquoi voudrions-nous défendre « quatre murs » ? Les façons de nous libérer sont multiples, innombrables. Et cette attitude nous empêche de dire « la Vérité est ici et nulle part ailleurs ». Plus nous mettrons de frontières en notre esprit, et plus nous les vivrons car NOUS CRÉONS EN PERMANENCE NOS TERRAINS D’EXPÉRIMENTATIONS. En venant sur Terre, nous avons délimité un espace de vie. Et nous œuvrons dans cet espace ensuite. Mentalement, c’est la même chose : si nous nous disons « moi, je suis comme ceci et pas comme cela », nous avons construit la limite de notre personnage. Mais cette croyance n’est qu’un jeu, un conditionnement. Tout comme l’acteur qui a posé ses repères au sol sur la scène.

Plus nous nous conditionnons et plus difficile est notre sentiment de liberté. Parvenu à un certain point, cela devient même éprouvant. Néanmoins, pour un artiste, les limites sont des défis intéressants car elles restreignent les choix infinis de la création. Dans un choix restreint, les décisions sont souvent les bonnes et l’art produit en acquiert de la valeur. Le public comprend cela et le respecte : dans un cadre restreint de choix, l’artiste s’est adapté de cette façon. L’action, ainsi, devient de moins en moins « gratuite ». Elle devient « réponse adaptée » et l’œuvre d’art est jugée intéressante car pertinente.

Notre but d’incarnation est souvent d’apporter une « réponse adaptée« . Elle est adaptée car elle est créée par ce que nous sommes avec nos aptitudes, nos qualités, notre valeur. Elle est adaptée à une époque, un contexte, un problème, une société, peu importe. Nous sommes comme cet acteur qui sait jouer son rôle du mieux dont il est capable.

Chaque individu sur Terre incarne un rôle, qu’il en soit conscient ou pas. Ceci est valable pour toute planète habitée. Mais il y a une différence certaine entre ceux qui sont conscients de jouer un rôle – avec un début et une fin – et ceux qui jouent leur rôle en étant si confus qu’ils se sentent égarés. Ils seraient comme des figurants sur la scène sans comprendre ce qu’ils font exactement. Sans doute passent-ils à côté de quelque chose… du but de leur vie. Les planètes évoluées sont les endroits où les âmes savent ce qu’elles font – raison pour laquelle elles coopèrent harmonieusement dans des buts utiles à l’intérêt de chacun. Chacun sait qu’il a une place utile, chacun est responsable. Et la vie peut être belle car l’harmonie est recherchée et maintenue. La violence devient une réponse stupide car inadaptée, « un aveuglement de l’âme ».

En revanche, sur les planètes « jeunes », tout est possible, le meilleur comme le pire. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus d’enjeux à défendre. Il y en a au contraire beaucoup, par exemple, favoriser l’éveil spirituel des gens, contribuer au respect de la nature ou l’environnement, faire en sorte qu’il y ait moins d’injustices, moins d’abus, etc. Certains travaillent pour créer du désordre, du chaos, d’autres travaillent pour recréer de l’ordre, de l’harmonie, de la beauté, de l’épanouissement. Ces lieux de vie sont évidemment plus laborieux, plus difficiles, plus pénibles car il n’y a pas d’éveil collectif pour que chacun travaille à un but commun, dans la paix, la volonté, l’engagement, la compréhension. Des enjeux, nous pouvons en trouver partout. L’Être est Vie : l’Être est utile, l’Être est solution – le début et la fin de toute chose, l’alpha et l’omega. Il est d’autant plus utile quand les égos n’ont plus conscience de leur origine commune. Si l’on parle d' »éveil », c’est parce que la plupart vivent endormis. La mort constitue alors une espèce d’éveil pour eux. Avant qu’ils se réendorment dans d’autres vies incarnées. D’une certaine façon, les endormis vivent comme des ombres, au lieu de rayonner en partageant tout ce qu’ils peuvent faire pour améliorer un contexte de vie. Le monde est ce que nous en faisons, tous, collectivement.

Dans cet Amour infini qui rayonne dans l’Être, il n’y a pas de « sotte incarnation » – comme l’on dit qu’il n’y a pas « de sot métier ». Lorsque Jésus dit porter autant, voire plus d’intérêt à la centième brebis égaré, plutôt qu’aux 99 autres retrouvées, c’est qu’il y a du sens – un rôle à jouer – envers celui qui souffre et se sent perdu.

Logion 107

« Jésus a dit : Le Royaume est comparable à un berger qui avait cent moutons. L’en d’entre eux, le plus gros, disparut. Il laissa les quatre-vingt-dix-neuf, il chercha l’un jusqu’à ce qui l’eut trouvé. Après l’épreuve, il dit au mouton : ‘Je te veux plus que les quatre-vingt-dix-neuf’« . (Évangile selon Thomas, Dervy, 1994, p. 69).

Le Bouddha a des propos similaires au nom de la compassion (c’est-à-dire ne pas penser qu’à sa seule délivrance ou béatitude). En fait, c’est devenu une tradition pour les bouddhas, en général, c’est-à-dire les « éveillés ».

« Dans le bouddhisme, surtout dans la tradition mahayana, on enseigne que le bien suprême est d’aider les autres êtres vivants. C’est ce qu’illustre le bodhisattva, personne qui s’efforce d’atteindre l’état du pur et parfait éveil pour le bien de tous les êtres sensibles. De nombreux écrits nous disent qu’un bodhisattva ne doit pas hésiter à employer n’importe quelle méthode permettant d’adopter aux autres un bonheur relatif ou ultime » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, IFS, Bruxelles, 2014, p. 9).

« Tu as, pour toi, éteins le feu des émotions négatives, mais les mondes brûlent dans les flammes de l’erreur. Rappelle-toi ton vœu fondamental, celui de sauver tous les êtres, et permets-leur de cultiver les causes de leur progressions vers la Liberté ! » (Soûtra des Dix Terres : Dashabhûmika, Fayard, 2004, p. 178).

« Hallucinés, ballotés, égarés sans espoir de retour, les êtres sont trop misérables : je dois les sauver tous ! » (Idem, p. 120).

Nous incarner revient À JOUER UN RÔLE EN SOCIÉTÉ. De toute façon, tous nous jouons un rôle dès que nous agissons, et tous nous exerçons une influence autour de nous. Mais il y a ceux qui savent ce qu’ils font et le font du mieux qu’ils peuvent, et les autres.

« Incarnation » signifie au niveau de l’étymologie latine (in carnatio), « entrer dans la chair » du corps physique, donc dans une dimension corporelle avec un contexte spatio-temporel choisi. Mais cela signifie aussi « prendre un rôle », « prendre un je », un « égo », adopter « une histoire » familiale, sociale, historique. Nous incarner revient à nous insérer dans une trame : À Y PRENDRE PART. Prendre part à une histoire, prendre part au monde, c’est en soi, quelque chose de noble, d’utile, d’important. Si tout est interdépendant, chacun d’entre-nous est UN MAILLON de cette chaîne.

La société matérialiste tente de nous faire croire que nous ne sommes que des numéros, des unités remplaçables, ce qui génère beaucoup d’indifférence les uns envers les autres. Si nous nous plaçons dans le registre de l’art, nous voyons que les artistes sont irremplaçables : chacun a montré et démontre une personnalité, un style, un génie particulier. On ne remplace pas un grand artiste. On le célèbre, voire on le redécouvre à sa juste valeur avec le temps. Il en va de même des génies scientifiques qui ont apporté une importante contribution par leurs intuitions, leurs découvertes ou leurs démonstrations. Il en va de même des grands maîtres en spiritualité dont certains ont fait des synthèses constructives, ou bien des analyses, voire ont éclairé sous un nouveau jour certaines sagesses. En fait, si nous pouvions croire en nous-mêmes, nous donnerions le meilleur de nous-mêmes quel que soit le domaine d’activité utile à la société.

Ceci démontre que l’égo « n’est pas une tare ». L’égo n’est pas une tare de l’Être. Aucun être ne peut s’incarner sans avoir un égo. Si « le Tout » se fait « je », c’est que cela a du sens – pour une raison ou pour une autre. Le problème n’est pas l’égo en soi, c’est l’égo retranché de la conscience globale de sa source, sa provenance, autrement dit, l’égo inconscient ou ignorant.

Nous avons donc tous un rôle à jouer et cette incarnation présente PEUT AVOIR UN SENS. Quel sens ? Celui d’être utile selon nos prédispositions, nos capacités, nos aptitudes, nos inclinations. L’égo n’est pas à considérer comme étant « le mal ». Seuls l’ignorance, l’aveuglement, l’entêtement sont des maux. Si nous décrétons que l’égo est mauvais en soi, alors cela revient à nier NOTRE RÔLE À JOUER DANS CETTE VIE PRÉSENTE. Cela devient insensé. On ne peut réaliser l’Être en niant son être. La feuille de l’arbre n’a pas besoin de se nier pour reconnaître la réalité de l’arbre. Elle en fait partie, comme les autres feuilles.

La société matérialiste nie notre importance en tant qu’individu, la spiritualité ne doit pas nier notre rôle singulier. Si nous passons notre temps à nous nier, à quoi sert donc cette vie présente ?

Cependant, s’incarner ne doit pas devenir « s’oublier dans la matière » : s’oublier dans un corps de chair, dans un plan physique matériel avec des obsessions de possessions matérielles. S’incarner ne doit pas sombrer dans une sorte d’esclavage ou de dépendance. Un bon acteur doit rester libre de ses rôles et ne pas se confondre avec eux. Ou alors il sombre dans une pathologie, une fantasmagorie. C’est la fantasmagorie de l’égo qui est dangereuse. Car sa fantasmagorie est comparable à un songe : il est faux, n’a pas de réalité autre qu’apparente.

Nous le voyons : tout se joue dans la conscience. Sommes-nous conscients de ce que nous faisons ? de pourquoi nous agissons ainsi ? Sommes-nous conscients de ce que nous sommes ? Sommes-nous conscients des buts sains et altruistes qui sont nécessaires à chacun et importants à accomplir ? Car être éveillé, ce n’est pas laisser la destruction et la souffrance opérer devant nos yeux distraits. Ce n’est pas le repli, la retraite, la fuite, la lâcheté. Et c’est justement ce qu’enseignent certains bouddhistes vis-à-vis de Shambhala et du statut de « guerrier » : celui qui a le courage d’exister DANS LE MONDE, d’incarner sa force intérieure. Non de fuir, de ne pas porter assistance aux âmes en détresse. Ce qui revient à assumer notre éveil spirituel. On ne peut plus se comporter comme quelqu’un d’endormi. Il y a une différence entre l’ignorant et l’éveillé, non de nature (l’un et l’autre partagent la même essence spirituelle), mais de comportement et de motivation. Une incarnation : un rôle à jouer. Pourquoi les bouddhas (au sens d' »éveillés ») reviendraient-ils s’il n’y avait aucun rôle à jouer ?

Ainsi, partout où il y a des enjeux, il peut y avoir des buts à atteindre, des valeurs à défendre, des rôles à jouer. Cela ne dérange pas l’Être qui est éternellement empli de lui-même. Mais cela donne du sens à notre liberté d’être. À quoi sert une liberté qui est non utilisée ? Nous pouvons ne pas l’utiliser. Nous pouvons l’utiliser. Nous pouvons la mettre en œuvre. Autant d’âmes incarnées, autant d’expressions de cette liberté fondamentale.

La spiritualité intervient de façon impérieuse lorsque nous transformons cette liberté d’être, en servitude… Car nous croyons souvent être libres, alors qu’en fait nous répétons de vieux schémas, nous réglons d’anciens contentieux, voire nous en créons d’autres. Le discours sur le « karma » est une réflexion autour de ces schémas car notre liberté court le risque de se perdre en cours de route. Dans toute aventure, nous pouvons nous égarer. C’est l’épreuve du risque qui démontre la réalité de notre liberté. Heureusement, ces chaînes sont limitées dans le temps. Et le temps est très relatif… Une prise de conscience au bon moment et le cercle des cervitudes est rompu, la liberté retrouvée.

« Cette transmigration de vie en vie n’a de cesse que lorsque l’on comprend la véritable nature de l’esprit. Quand, grâce à la pratique méditative, le pratiquant stabilise sa reconnaissance de l’état naturel, il devient peu à peu capable d’y libérer toutes les émotions et toutes les traces karmiques jusqu’à leur épuisement. Il parvient alors à la libération et à l’Éveil, et toute l’illusion dans laquelle il se trouvait plongé, se dissipe tel un rêve nocture qui s’évanouit lors du réveil » (Philippe Cornu, L’astrologie tibétaine, Guy Trédaniel, Paris, 1999, p. 53).

Mais ce n’est pas l’égo qui se libère, de même qu’un personnage romanesque ne touche pas de droits d’auteur. Nous devons remonter à notre statut d’Auteur pour nous défaire des liens tissés par l’égo : ses désirs, ses aversions, c’est-à-dire ses fantasmes illusoires, ses chaînes. Il n’est guère plus difficile pour nous de retrouver notre vraie nature spirituelle, que pour un auteur de romans, de se distinguer de ses personnages, ou un acteur vis-à-vis de ses rôles. Car notre essence spirituelle est ce qui demeure en tout lieu, tout instant. Il s’agit en quelque sorte de « modifier la focale de l’Être » : le « grand angle » perçoit Tout, « le zoom » focalise sur son objet. Si nous conservons cette souplesse entre le Tout et la partie, nous redonnons de l’unité, de la cohérence, du sens à tout ce que nous faisons. Les feuilles participent à la santé de l’arbre dans une même sève. Il y a une saison où les feuilles sont utiles. Et pour certains arbres, des saisons où elles s’en vont… Mais tout ceci est soumis à répétition, encore et encore. Nous devons comprendre ce processus puisqu’il est l’expression de notre liberté et de nos servitudes.

« Dans l’enseignement dzogchen, néanmoins, la condition relative n’est pas considérée comme erronée ou sans valeur. En sanskrit, on utilise le terme Samantabhadra, et en tibétain kuntuzangpo. Kuntu signifie « tout » et zangpo signifie « parfait ». Si vous avez la connaissance, tout est bien. Ainsi, rien n’est à rejeter, rien que vous puissiez considérer comme étant sans valeur. Même si c’est le Samsara, c’est très bien aussi. Le samsara ne présente aucun problème si vous avez véritablement la compréhension. Le samsara ne devient une cause de désolation et de problème que si vous êtes conditionné par les émotions et toutes autres choses » (Chögyal Namkhai Norbu, Enseignements dzogchen, Almora, Paris, 2013, p. 68).

Ta croyance est ta limite

Autant de croyances : autant de couleurs

L’un des problèmes fondamentaux propres aux religions et aux spiritualités en général vis-à-vis de la Libération recherchée, c’est le prisme des dogmes et donc, de nos croyances. D’une certaine façon, tout ce qui nous limite repose sur des croyances : la façon dont nous nous percevons mentalement nous-mêmes et la façon dont nous concevons « le monde ». Nous sommes à la frontière ici entre psychothérapeutique et spiritualité car ce qui fait la jonction entre les deux, ce sont nos souffrances.

Dans un autre domaine, dans les sciences par exemple, il en va de même : ce qui nous met dans l’erreur, ce sont nos croyances que nous occultons derrière des années d’apprentissage, les présupposés, les « faits » (comme s’ils n’étaient pas interprétés) et même nos théories – celles que nous postulons pour nous donner raison.

En fait les croyances touchent tous les secteurs et ce sont elles qui nous surdéterminent. Nous ferons ou ne ferons pas certaines choses en raison de nos croyances. Et nos conflits avec autrui sont souvent causés par elles : nous craignons que nos croyances soient mises à mal, battues en brèches ! Ah, catastrophe ! Ce qui veut dire que profondément en nous, nous ne sommes pas très assurés du fondement de nos croyances : le scientifique qui affirme ne croire en rien, rien qui ne soit démontré, sait qu’il peut faire erreur s’il est honnête dans sa démarche, pour le religieux ou le spirituel au sens large, cela peut être très difficile de remettre en cause des années de pratiques et peut-être aussi une transmission familiale, voire une culture qui remonte à beaucoup plus loin. La violence de telles « résistances » a pour cause la peur… la peur d’avoir à remettre en questions ses croyances. Le vide fait peur ! L’inconnu fait peur ! La déstabilisation, l’errance font peur ! Les certitudes, même fausses, rassurent car l’égo y voit un point d’ancrage, un « noyau dur » sur lequel se construire.

Mais que sont nos croyances ? Ce sont des idées de la raison ou de l’intellect (si l’on distingue, comme en philosophie, les deux : la raison pour l’analytique, l’intellect pour le synthétique). Prenons un exemple : certains ont peur de vivre en étant libéré de leurs désirs… non pas uniquement les désirs malsains, mais tous les désirs. Ils s’imaginent que l’homme sans désir serait une espèce de légume, ce qui n’est pas loin que de dire « un bon à rien ». Pas de désir, donc pas d’entrain, pas de joie, pas de dynamisme, aucune action. Et ils associent alors cet état sans désir à une espèce de dépression de l’âme qui ne veut rien faire puisque plus rien n’a de sens. Mais à quoi correspond cette description ? À une croyance du mental ! L’homme n’est pas un légume ! C’est un être spirituel, un être qui a une conscience. Même s’il fait le vide mental et qu’il expérimente l’interconnection de la vie au cœur de la vie (la vacuité), il ne deviendra pas un légume et qui plus est, un légume déprimé ! Et déprimé de quoi ? Déprimé de quoi puisqu’il débouche sur Tout ? Comment pourrait-on être déprimé de vivre plus, d’être plus, d’avoir plus (façon de parler), tout en étant détaché de Tout, dans cet état sans attachement ? Le mental ramène tout à soi, il ne peut donc pas se projeter dans le vide et dans l’état sans désir. De son point de vue étriqué, il ne trouve pas cela « désirable » puisqu’il ne sait que se positionner pour ou contre le désir. Le désir reste son point d’attache. Le vide est-il désirable ? Renoncer à tout ? « Ah, non », le mental dira « ceci n’est pas du tout dans mon intérêt ! ». Si nous sommes dans le mental, nous sommes dans une représentation avec des croyances. Donc cet état de Libération est dépeint dans le prisme du mental : c’est nul, c’est inutile, insensé, loin de la vie passionnée. Et le mental en arrive à dire « oui aux souffrances » s’il faut en passer par là pour vivre dans le désir insatiable avec ses joies (illustoires). Le mental associe désir et souffrance à la passion de la vie. En réalité, celui qui s’est véritablement Libéré n’est pas en toute chose sauf dans la vie ! Il n’est pas dans un ailleurs hors de l’Être ! Il n’est pas anéanti ! Non, ce n’est pas parce que l’Esprit se ressaisit au cœur de toute chose, qu’il ne les habite plus ! Par conséquent, tout peut être expérimenté et en mieux ! C’est-à-dire à un niveau beaucoup plus profond, intense et global. La souffrance n’existe que parce qu’il y a attachement. Or, il est possible de tout vivre sans y mettre de l’attachement. Quand nous prenons un magazine dans une salle d’attente, par exemple, nous pouvons le lire. Sommes-nous pour autant attachés à ce magazine ? Est-ce que nous allons souffrir parce qu’il va falloir reposer ce magazine et le laisser à quelqu’un d’autre si l’article est utile et qu’il mérite d’être lu ? En quoi, cet état de détachement est-il moins valable ? Nous voyons par cet exemple trivial que le mental se fait des films en permanence… Il s’imagine que ce qui est « hors de sa zone d’habitude » est soit dangereux, soit insensé.

Le désir est une thématique qu’il faut mettre en correspondance avec les attachements de l’égo. Si nous mangeons pour nous rassasier, cela n’est pas du même ordre que d’être dépendant des grands restaurants, par exemple. Dans le premier cas, c’est un besoin et l’égo n’y prête pas forcément attention. Dans le second cas, c’est le plaisir du palais, de l’estomac et d’une activité mondaine du paraître qui sont recherchés et l’égo peut y être attaché. C’est ce que nomment les orientaux : « l’esprit glouton ». Bien que dans notre exemple, c’est l’esprit glouton associé à l’esprit de vanité (paraître en société). Voilà la différence entre accomplir une activité sans attachement (manger selon un besoin physiologique sans y accorder plus d’importance que cela, tout comme l’exemple du magazine lu dans la salle d’attente), et vivre en étant comme « possédé par le besoin » de satisfaire ses sens et son égo en société. Tout dépend de LA FAÇON DONT NOUS VIVONS UNE EXPÉRIENCE. Il existe des cuisiners et des pâtissiers qui ne sont pas obèses. Ils ne dévorent pas tout ce qu’ils confectionnent. L’esprit glouton et du paraître n’est pas obligatoire lorsque nous mangeons ou cuisinons, ou vivons en société. Celui qui a quelque chose à manger, mange : il est rassassié. Mais l’autre n’a pas le meilleur menu qu’il attendait, n’a pas la meilleure table qu’il convoitait, ni les invités qu’il voulait à sa table : il souffre ! Par conséquent, le mal n’est ni dans le magazine, ni dans le fait de manger, mais dans notre rapport aux actes de la vie quotidienne, comment « nous chargeons, nous investissons » les choses. Ce n’est pas tant que le désir représente un enjeu en soi, d’un point de vue intellectuel, c’est ce qui se cache à travers lui : nos attachements.

Il est vrai que vouloir se Libérer est un désir. Et alors ? Vouloir évoluer est un désir. Et alors ? Faire du mieux que l’on peut chaque jour est un désir. Et alors ? Il est vrai aussi que l’on cherche du sens à tout ce qui se passe en nous et autour de nous. C’est aussi un désir. Et alors ? Nous pouvons aussi lire, étudier pour mieux comprendre et assimiler. Et alors ? Nous pourrions continuer ainsi longtemps… Le désir n’est pas en soi mauvais ! Surtout s’il nous permet de nous libérer de nos attachements puisque c’est de cela dont il est véritablement question.

Nous devons donc prendre garde aux croyances du mental car sa tendance à caricaturer l’Éveil spirituel, à en faire finalement une situation non désirable car sans désir tourne au sophisme absolu ! Ne nous laissons pas prendre au piège ni des mots, ni des croyances du mental.

Le véritable sens de Nirvāṇa en sanskrit signifie « extinction« .

« Nirvāṇa : État qui résulte de la cessation des passions et de leurs causes (…). En tibétain, le mot [nya-ngen le depa] utilisé pour traduire nirvāṇa signifie « au-delà de la souffrance ». Ce n’est pas un néant, mais le Bouddha lui-même n’en a jamais donné une définition précise, cet état transcendant le néant, et l’éternité étant indicible et indescriptible… » (Court extrait de la longue définition donnée par Philippe Cornu dans son Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 413).

« Le Nirvâna, si on ose tenter de le définir, consiste dans une attitude mentale permanente en laquelle sont éteintes l’ignorance et les passions égoïstes. Comme c’est l’ignorance, conjointe aux passions égoïstes, qui entraînent les êtres vivants à renaître perpétuellement dans le grand océan de la souffrance, dans la Roue de la Naissance et de la Mort (Samsâra), le Nirvâna est identique à la délivrance définitive des liens de ce monde de souffrance. On atteint le Nirvâna au cours d’une prise de conscience qu’on appelle ‘l’illumination’ (Bodhi) » (Jean Eracle, Trois Soûtras et un Traité de la Terre pure, Points, 2008).

Mais ce n’est certainement pas l’extinction de notre être, de notre essence, de notre conscience !

« D’après le Jaïnisme, la conscience est la véritable essence de l’âme et non une simple caractéristique de celle-ci » (Bol Chand Sagarmal Jaïn, Mahavira : Le Grand Héros de Jaïns, Maisonneuve & Larose, Paris, 1998, p. 70).

C’est l’extinction de tout ce qui est faux, illusoire, impermanent, apparent, et donc, c’est l’extinction de la flamme du Désir qui est insatiable, jamais assouvi, jamais contenté. C’est donc un état de parfait équilibre où le manque illusoire n’existe plus puisque Tout est là, tout le temps, partout. Il est le résultat d’un dépouillement voulu, désiré lorsque nous comprenons que nos quêtes insensées n’amènent finalement qu’à la confusion et au non-sens. Ne parlons plus forcément de « souffrances ». La perte de sens, le « à quoi bon tout ceci à l’infini ? » est tout autant pertinent dans la ronde incessante de vies en vies. La souffrance n’est que l’un des aspects de nos rêves illusoires et de nos attachements.

Il ne s’agit pas de « fuir la vie » pour vivre dans « le rien » car il est impossible de fuir l’Être qui est partout, par définition. Quant au prétendu « rien », c’est un choix qui est assez facile à comprendre par l’exemple suivant : nous sommes au cinéma. Nous attendons la projection d’un film. Que voyons-nous sur l’écran blanc ? Rien. Le film est projeté – nous savons que c’est une fiction. Il prend fin. Que devient l’écran ? De nouveau blanc. Que voyons-nous ? Rien. Sous l’effet de prises de consciences successives par un processus d’Éveil, nos fictions peuvent ne plus nous impressionner (rappelons que les fictions sont l’effet des croyances). La toile de fond est blanche, vierge, vide. Elle est le Tout de la création infinie. C’est le substrat que l’on oublie quand on voit le film. L’Éveillé, c’est celui qui ne souffre plus du film puisqu’il sait que derrière la fiction, il y a l’écran vide qui permet la projection par son substrat. L’Éveillé est DÉTACHÉ DE L’HYPNOSE de la puissance des images ou des apparences. Elle n’a plus prise sur lui.

Par ailleurs, il est réducteur de décrire cet état comme étant vide ou « rien ». Car il est aussi plein de l’infinie richesse de l’Être. L’océan est-il vide de goutte d’eau? Oui d’une certaine manière car il n’y aucune goutte d’eau isolée dans l’océan : le concept de « goutte » n’a plus de sens dans la totalité unifiée. Et non d’une autre manière car d’où viennent toutes les gouttes d’eau si ce n’est de lui ? Nous comprenons donc que ce n’est pas le mental qui peut saisir cette non-dualité. À son échelle de jugement, c’est insensé, illogique, contradictoire.

De plus, qu’est-ce qui nous ferait croire qu’il est impossible de quitter le Nirvāṇa comme s’il s’agissait d’une prison ? Une telle croyance est absurde car « qui peut le plus, peut aussi le moins« . Celui qui travaille quotidiennement dans une salle de cinéma voit l’écran blanc tous les jours. Est-ce que cela l’empêche de voir des films sans même y prêter attention tant il est habitué ? Il n’y a pas moins de liberté quand on se libère : il y en a plus, infinimement plus. C’est d’ailleurs pourquoi le Nirvāṇa est souvent mis en regard avec Moksha (du sanskrit mokṣa) : la Libération (des servitudes, des illusions, des souffrances).

« Le ‘mokṣa’ est décrit comme ‘la libération de toute la matière karmique due à la suppression de la cause de l’asservissement de l’âme et à l’élimination des ‘karma’. Cet état est effectif lorsque tous les ‘karma’ ont quitté l’âme et qu’aucune matière n’est plus attirée par elle » (Vilas Adinath Sangave, Le Jaïnisme : Philosophie et religion de l’Inde, Guy Trédaniel, 1999, p. 45).

Ainsi, l’absence de désir, ce n’est pas une vie léthargique coupée de tout, loin du monde. Et quand les Éveillés des diverses traditions – spiritualités et religions – reviennent s’incarner, ou bien reviennent sans s’incarner (ce qui est tout à fait possible), ils le font car ils sont libres. Ce n’est pas un désir de l’égo qui les motive, mais la COMPASSION, la compassion pour tous les êtres qui souffrent que nous sommes. Si « Rien » nous libère, ce Rien est plus précieux que tout.

Les cercles sans fin

Les cercles sans fin ou cercles d’asservissement

Vouloir se libérer repose nécessairement sur la compréhension de ce qui nous retient attachés. Si l’oiseau a un fil à la patte et qu’il souhaite s’envoler, il n’y parviendra pas, tant qu’il ne prendra pas en compte ce par quoi il est retenu. S’il s’attaque à son fil et le désagrège : alors il sera libre. Nous devons agir de même en regardant ce qui nous retient attachés, puis désagréger ces liens.

Le sujet que nous abordons ici n’est pas spécifiquement religieux. Il est plutôt de l’ordre du bon sens, du constat, voire de l’évidence. Par exemple, si nous sommes addictif à un poison, il est inutile de prétendre à la bonne santé si nous continuons à nourrir nos addictions.

Nous comprenons finalement que c’est aussi par antithèse que nous pouvons rejoindre ce qui est libre. En discernant le mal ou les maux, en nous libérant de lui ou d’eux, il y a forcément une espèce de « décompression ».

Prenons une image pour bien comprendre ce phénomène. Ceux qui font de la plongée ou de l’apnée ont constaté que plus profond nous allons, plus forte est la pression. Imaginons que nous vivions au quotidien dans cette pression : nous sommes comprimés de partout et chacun de nos gestes est ralenti. Nous nous y sommes habitués et nous n’en sommes même pas conscients (le plan matériel offre une analogie frappante en comparaison des autres plans de conscience supérieurs). Si soudainement, comprenant notre état et ses limites, nous agissons pour remonter vers la surface, que se passera-t-il ? Nous nous sentirons de plus en plus légers avec une liberté de mouvement même pas imaginée ! Comment avons-nous opéré ce tour de force ? Simplement. En comprenant que notre état quotidien était « sous pression », comprimé, asservi. En souhaitant nous élever, en le faisant avec courage et détermination. Et alors ce qui semblait inaccessible, voire impossible, peu tangible, a été expérimenté.

Il faut bien comprendre que tout est accessible : la joie comme la souffrance. Il faut démystifier l’accès aux autres dimensions car plus nous jugeons la chose inaccessible, la réservant aux autres qui sont « plus ceci ou plus cela », eh bien, moins nous attendrons de nous-mêmes des changements favorables. Croire que « nous ne pouvons pas » est la plus efficace des prisons mentales. Beaucoup n’essaient même pas… et découragent les autres d’essayer. Pourquoi ? Parce qu’ils croient que c’est peine perdue, pas très accessible, ou bien tout simplement, pas désirable, ou encore, moins désirable que la vie enchaînée aux addictions. C’est en fait cela, l’ignorance : dévaloriser un état dont nous ignorons tout ! Et finalement, ne même pas le rechercher.

La liberté n’est pas une façon de parler, c’est l’état sur lequel on débouche naturellement « en surface », une fois qu’on a quitté le niveau de réalité comprimé ou asservi. Il faut bien mettre des mots sur les états. Mais il se trouve que beaucoup vivent enchaînés à leurs addictions et le supportent. Ce sont eux qui découragent autrui d’essayer de s’élever. Ils vivent dépendants et souhaitent ne pas être seuls à souffrir de leurs dépendances. Les addictions sont avant tout, DES ADDICTIONS DE L’ESPRIT. Car le « je ne veux pas savoir », « je ne veux pas voir ailleurs comment c’est », ce « ne pas » est un VERROU. Les chaînes sont mentales avant d’être désignées comme étant telle ou telle addiction. C’est d’ailleurs connu des psychanalystes, psychologues et certains thérapeutes. Les addictions cachent autre chose. Par exemple, une culpabilité inconsciente, un désamour de soi-même, une mauvaise image que l’on traîne en soi-même, etc. Il y a des racines aux mauvaises herbes. Tant que ces racines existent, l’individu dont on enlève une addiction, va en reprendre une autre, à toute vitesse… L’individu ne souffre donc pas des objets addictifs, mais de sa dépendance mentale qui est en amont des objets addictifs. Nous le voyons : tout ceci n’est pas de l’ordre d’un crédo religieux. Ce sont des constats que chacun peut faire.

Ceux qui s’opposent à ces quêtes s’imaginent que la joie de la liberté n’est pas désirable. Mais pourquoi cela ? Parce qu’ils savent, au fond d’eux-mêmes, que ce serait la fin de leurs addictions… En fait, ils RÉSISTENT – selon un terme très usité en psychanalyse : les « résistances ». Il y a des résistances QUAND NOUS AVONS UNE RAISON, UN MOTIF POUR REFUSER. Souvent, c’est une raison inconsciente… mais il est difficile de dire où commence l’inconscient car c’est souvent une pensée consciente qui s’est déplacée, peu à peu, dans « l’arrière-fond de l’esprit ». C’est cela, l’inconscient : de l’anciennement conscient qui « tourne en tâche de fond » (pour reprendre un langage informatique). Ainsi, ceux qui ne veulent pas vivre sans leurs addictions, refuseront obstinément toute voie de libération. Force est de constater qu’il y a de la psychopathologie dans nos désirs et nos plaisirs. C’est certainement ce qu’avait compris Platon dans son allégorie de la caverne (dans son livre République, Livre VII) en dépeignant les enchaînés devant les ombres comme ne voulant pas sortir vers la lumière qui leur irrite les yeux. L’habitude est la première cause du « tourner en rond », c’est-à-dire nos automatismes qu’ils soient conscients ou subconscients. Ce n’est pas tant qu’il existe une « zone de confort » dans la souffrance, mais plutôt « une zone d’habitude rassurante » car même si l’individu souffre, au moins il connaît cette souffrance, il en est devenu « le familier ». La « zone de familiarité » est notre première servitude. La peur de l’ailleurs, la peur de l’autrement nous conditionnent à vouloir rester cramponnés dans notre zone de familiarité. Même si c’est mieux ailleurs, plus désirable, infiniment plus désirable.

En ce sens, il est bon d’être un aventurier du corps et de l’esprit afin de rompre ce schéma circulaire du « tourner en rond », de l’emprisonnement dans la zone de familiarité. Celui qui ne sort jamais de sa cage, ne peut rien savoir de ce qu’il rate.

À présent, nous rentrons dans les doctrines de la spiritualité religieuse sachant que le sens étymologique de « religion » est religare en latin qui signifie « relier« . Une croyance solitaire ne fait pas une religion. Une croyance partagée qui rassemble des gens peut en faire une. Mais bien entendu, une croyance reste une croyance… Si je dis que le ciel est bleu, c’est une croyance… Le ciel est-il bleu véritablement ? et tout le temps ? Une croyance est toujours relative… relative à l’observateur. Ce n’est pas que cela soit faux… ni vrai… Telle est la valeur d’une croyance relative. Ce n’est pas faux… et ce n’est pas si vrai… C’est relatif à notre perception des choses.

Entrons maintenant dans ces maux qui nous font souffrir, ce mal qui nous asservit. Nous devons aussi garder à l’esprit que les croyances sont relatives, c’est-à-dire oscillant entre le vrai et le faux. Ces » maux » sont nommés ainsi car ils sont sources d’attachements. Et qu’allons-nous mettre dans cette rubrique des maux ? Eh bien, c’est très simple : NOUS POUVONS Y METTRE TOUT ET N’IMPORTE QUOI. C’est comme si un enfant achetait un bâton de colle. Que peut-il coller ? Eh bien, tout ce qu’il veut ! Il est donc vain de vouloir dire « le mal est ici » car tout, absolument tout peut « coller notre esprit » de telle sorte qu’il en résulte une addiction. Et c’est sûrement pourquoi il est si difficile pour les êtres de se libérer… car s’ils se collent à tout, ils ne seront jamais aussi légers et libres qu’une plume au vent.

Où se trouve le relativisme de cette croyance ? Eh bien, quel que soit le mal que nous désignons : « ceci est mal », en réalité, « ceci » n’est mal que dans la mesure où il y a addiction. C’est donc là que la croyance révèle sa limite car si nous avons un absolu détachement, très honnête, envers toute chose, eh bien, le mal n’existe pas… CAR LE MAL N’EST PAS DANS LA CHOSE… IL EST DANS L’ILLUSION DE LA CHOSE. Si nous prenons un billet de banque, nous pourrions prendre une loupe, un microscope ou un accélérateur de particules : où trouverons-nous le mal du billet de banque ? Si nous prenons un lingot d’or, faisons de même, où trouverons-nous le mal de ce lingot ? De l’argent numérique ? Ok : prenons l’argent numérique… Où trouverons-nous le mal dans cette information chiffrée ? On comprend bien qu’il y a un problème avec nos croyances… Le mal n’est pas une petite particule qui est cachée quelque part. Le mal est dans notre attachement à n’importe quoi qui devient INDISPENSABLE À NOTRE REPRÉSENTATION DE LA VIE. Car si cet « indispensable » justifie toute action criminelle pour l’obtenir et le conserver, il devient évident que le mal est en nous et en nos illusions, nos représentations, nos croyances, nos aveuglements. Bref, le mal est IGNORANCE avant d’être cette chose là désignée.

Mais l’ignorance véritable s’ignore elle-même de la même façon qu’il n’y a pire aveugle que celui qui ne veut pas voir.

« La servitude réside uniquement dans le fait de ne pas en être conscient. C’est le fruit de l’inconnaissance, ajnana. Comme le déclarent les Siva-sutra (III-3) : ‘Le voile de Mâyâ consiste en une impossibilité à discerner les catégories (tattva) comme étant les énergies de fragmentation (kalâ) et autres » (Jean Papin, Sakti-Sutra : les aphorismes sur l’énergie d’Agastya, Almora, 2006, p. 94).

Le mal peut donc prendre aussi le visage de tous ces ignorants qui ne savent pas qu’ils sont ignorants. Et qui s’enferment, de cycles en cycles dans une certaine pathologie de l’esprit, refusant obstinément la lumière, la joie, la libération, l’amour, tout ce qui est léger et pur.

Il faut démystifier un peu tout ceci car nous avons tendance à figer les choses, à trop les conceptualiser. Ainsi, des religieux diront « le mal, c’est le sexe, l’argent, le pouvoir, le vol, le meurtre, le mensonge, la médisance, etc. ». Et que se passe-t-il alors ? Eh bien, les adeptes deviennent OBSÉDÉS PAR LE MAL QU’ON LEUR DÉSIGNE. La meilleure façon de mettre dans l’esprit, le mal, c’est de le faire en le désignant. PENSER EST UNE RÉALITÉ DE L’ESPRIT. LA PENSÉE EST DONC AUSSI UNE RÉALITÉ DE L’ESPRIT. Dans un ciel sans nuage, le moindre objet qui apparaît… EST VISIBLE. Donc les obsédés du mal DONNENT UN VISAGE, UNE RÉALITÉ à ce mal. Et pendant qu’ils pensent au mal qu’il ne faut pas faire, il pensent au mal. C’est là, toute la subtilité du mal… que l’on ne peut pas combattre par lui-même… Car penser au mal, c’est lui donner une réalité dans l’esprit. SEUL CELUI QUI EST MAÎTRE DE SON ESPRIT rigole de cette ruse, bien évidemment… Mais tous ceux qui vivent dans la peur, la peur du mal, ne rigolent pas, eux. Et plus nous pensons à ce qu’il ne faut pas… Eh bien, nous en faisons une réalité pour notre esprit. NOUS SOMMES AUSSI CE QUE NOUS PENSONS, dans ce sens là. Tel un habit porté, nous portons nos pensées en nous-mêmes. Elles nous habitent de l’intérieur.

Par conséquent, lorsque les spiritualités orientales disent que ce sont AUTANT NOS DÉSIRS QUE NOS RÉPULSIONS qui sont nos chaînes, c’est en effet le cas. Notre libération dépend de tout ce que nous mettons dans notre esprit et qui nous entrave par la même occasion. Oublions les mots : revenons aux réalités de ce que nous plaçons dans notre esprit. Eh bien, nos désirs ou nos répulsions, en réalité, cela revient exactement à la même chose : nous en faisons un « accompagnement perpétuel« . Être obsédé de ceci ou de cela, revient à être prisonnier de ceci ou de cela. Peu importe que ce soit un désir ou une aversion.

La dualité est donc ce qu’il faut supprimer dans ses deux pôles contraires. Si je ne pense qu’au désirable de la dualité, je serai hanté, possédé, asservi par le désirable toujours présent à mon esprit. Si je ne pense qu’à l’indésirable de la dualité, je serai hanté, possédé, asservi par l’indésirable constamment invoqué en mon esprit. La dualité nous possède des deux bouts, comme la banane que l’on peut manger par les deux bouts. Si nous sommes deux joueurs d’échecs, peu importe qu’il y ait un gagnant et/ou un perdant. Le jeu d’échecs sera la réalité de l’esprit pour les deux joueurs. Et la partie ne sera pas achevée pour leur esprit : l’un ruminera son erreur et ce qu’il aurait pu faire, l’autre revisualisera sa partie gagnée pour bien la mémoriser. NOUS SOMMES ACCOMPAGNÉS D’UNE RÉALITÉ QUI DEVIENT NOTRE RÉALITÉ. Les choses se dédoublent, et de physiques, elles deviennent mentales. Nous sommes donc des prisonniers mentaux, avant d’être des prisonniers physiques. Car la matière passe… une vie passe… Mais l’âme qui trépasse, emporte avec elle tout ce qui habite son univers mental. Elle s’est chargée.

« La transmigration de l’homme est due aux funestes effets des surimpositions. L’esclavage qui en résulte, c’est le mental – et le mental seul – qui l’a fait naître. C’est encore le mental qui est la cause des souffrances, de la naissance et de la mort, etc. » (Sri Samkarakarya, Le plus beau fleuron de la discrimination, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, Paris, 1998, p. 53).

Alors ? Comment nous en sortir ? Si tout ce que nous pensons occupe l’espace de notre esprit, comment faire ? Eh bien, nous pouvons opérer le vide mental, ce qui est déjà libérateur et très bénéfique pour le cerveau qui chauffe comme une unité centrale, ou bien nous pouvons travailler résolument NOTRE LÂCHER-PRISE, c’est-à-dire rendre totalement accessoires toutes les choses avec lesquelles nous vivons présentement. En rendant accessoires toutes les choses, nous les remettons à leur juste place. Toute chose peut être utile, mais les outils doivent retourner dans la caisse à outils : alors les mains sont libres. À quoi cela sert-il d’avoir les mains chargées de tous les outils tout le temps ? Plus lourds, nous portons, moins rapides, nous serons. Les enfants sont beaucoup plus rapides car ils sont beaucoup plus légers. Ils ont moins de bagages. Avoir le cœur d’un enfant, c’est avoir le cœur libre. Laissons nos jouets de côté. Passons à autre chose. Qui emporte dans la mort ses possessions matérielles ? L’âme repart nue, comme elle est venue. Le matériel ne mérite donc pas d’être réitéré dans notre espace mental. S’il se surimpose à notre esprit, il devient notre réalité. Nous sommes aussi ce que nous pensons. Ne plus penser, ne plus s’attacher devient alors une façon d’exister dans le monde, libératrice (car il n’est pas forcément nécessaire de fuir hors du monde pour se réaliser dans l’Éveil).

« Ceci est la cause de la souffrance : nous sommes attachés, nous sommes prisonniers. C’est pourquoi la [Bhagavad] Gîtâ dit : ‘Œuvre sans cesse, œuvre, mais ne sois pas attaché ; ne sois pas prisonnier. Réserve-toi la force de te détacher de toute chose, tout ce à quoi ton âme puisse être rattachée, quelle que soit la douleur que tu éprouveras à quitter ce que tu chéris ; malgré cela, garde-toi la force de la quitter quand tu le voudras’ (II, 2,3) » (Svâmi Vivekânanda, Lève-toi ! Réveille-toi !, Accarias L’Originel, Paris, 2011, p. 59).

Conclusion

Faut-il renoncer à tout ? La réponse sera la vôtre. Si vous savez prendre un outil sans lui accorder aucune autre importance que son rôle à l’instant t, alors il n’y a aucun attachement. Mais si le plaisir ou le déplaisir sont tels qu’ils en deviennent des addictions, alors l’abstention est sûrement preuve de sagesse. Nous sommes tous différents ! Pourquoi imposer une voie unique de libération ? L’essentiel n’est-il pas de comprendre véritablement le mécanisme de nos cercles vicieux ?

« Le samsâra dont la traduction tibétaine (‘khor-ba) signifie à peu près ‘cercle vicieux‘ se caractérise par une suite de renaissances au sein de différents domaines et conditions d’existence (…). Tant qu’en leur esprit, les passions et l’ignorance n’ont pas été définitivement dissipées, les êtres animés ne peuvent échapper à une succession de naissances au sein du samsâra » (Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 504).

« On ne recherche avec passion les plaisirs sensoriels qu’à la condition de s’identifier avec le corps grossier. Que la notion de corps fasse défaut, nul ne les poursuit plus ! En pensant aux objets des sens, l’homme cède à une tendance innée, et cette tendance est la cause de l’esclavage auquel la transmigrassion l’asservit car elle fait surgir en lui, l’idée de distinction ou de dualité » (Le plus beau fleuron de la discrimination, op. cit., p. 85).

En revanche, il est essentiel d’être honnête envers soi-même car si nous disons ou enseignons le contraire de ce que nous faisons, nous serons les victimes de nos propres erreurs. Car à ce jeu du faux-semblant, le premier trompé est soi-même. L’esprit de chacun sait très bien ce qui se passe en lui-même. Dans les EMI (Expériences de Mort Imminente), le panoramique de vie le démontre à chaque fois. Nous sommes transparents. Surtout dans l’au-delà quand nous n’avons plus de corps physique charnel. Ainsi, il ne sert vraiment à rien de se voiler la face. Devenir transparent à soi-même fait gagner du temps. Et si nous sommes transparents envers les autres, c’est encore mieux. Nous pouvons ne faire qu’UN puisque nous sommes tous des « carrefours », des « interfaces » au cœur de l’ÊTRE.