112 méthodes d’Éveil : Le Tantra de la Reconnaissance de Soi

« Notre texte est la quintessence secrète de la connaissance expérimentale que l’Absolu a de lui-même » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p. 37).

Shiva (ou Bhairava) en compagnie de la déesse de l’énergie divine Śakti (« l’enseignement secret de Shiva »). Cette peinture illustre en fait Shiva qui confère la science mystique à sa propre énergie comme, par exemple, avec la méthode du cycle respiratoire.

Le confinement, en raison de la pandémie, aura permis certaines initiatives. Fin mars 2020, nous avons créé Ulluriaq.com pour tenter de combattre la morosité ambiante et de profiter de cette période cruciale pour favoriser une introspection spirituelle à la recherche de l’Éveil et d’une liberté spirituelle. Il est donc logique que nous présentions une démarche similaire qui a débuté quasiment en même temps, dès avril 2020, par un philosophe sanskritiste : David Dubois.

Crédit photo : David Dubois, 2020.

David Dubois est l’auteur de nombreux ouvrages appréciables car sans ses traductions en langue française, certains de ces textes en sanskrit resteraient inconnus ou méconnus – quelques-uns étant traduits seulement en langues étrangères (comme par exemple son livre L’essence du yoga selon Vasishta (Almora, 2015) et son Anthologie du Shivaïsme du Cachemire (Almora, 2020). Pour ma part, j’ai apprécié ses livres L’hymne à la forme du Sans-Forme – Le Dakshinâmûrtistotra et son commentaire (traduit du sanskrit, Lulu, 2014), et La liberté de la Conscience d’Abhinavagupta (Almora, 2015).

Qu’a-t-il donc proposé pendant le confinement ? Il a proposé d’accompagner sur sa chaîne Youtube une relecture de son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi. Une relecture inspirée car ce n’est pas « une version audio » qu’il présente, mais une réinterprétation, une retraduction et une réflexion sur chacun des 163 versets du Tantra pour 112 méthodes d’Éveil.

Voici le livre aux éditions Almora que David Dubois nous présente :

Ci-dessous la première vidéo qu’il a postée sur sa chaîne YouTube et qui démarre son cycle. Il y explique sa démarche par rapport à la tradition et expose son introduction.

Nous voyons le titre en sanskrit : « Vijñāna Bhairava Tantra« . Ce texte a été précédemment traduit à partir du sanskrit par Lilian Silburn en 1999 (sous le titre en français « La discrimination de la Réalité ultime »), bien que son livre édité par le Collège de France, Institut de Civilisation Indienne (E. de Boccard), soit épuisé. Il a aussi été traduit à partir du sanskrit par Pierre Feuga en 2007 sous le titre Cent douze méditations tantriques (Accarias), ouvrage également épuisé. En revanche, le livre de Pierre Feuga, Tantrisme : Doctrine, pratique, art, rituel est toujours disponible aux éditions Dangles, 2010. Il existe d’autres traductions en français, mais à partir de l’anglais, non pas directement du sanskrit.

Pour ceux qui ne découvrent que maintenant ce livre et sa chaîne YouTube, il est encore temps de suivre en continu ses commentaires et ses traductions car il n’a pas encore achevé, au jour d’aujourd’hui, la présentation audiovisuelle des versets du Tantra. En effet, comme nous pouvons le voir ci-dessous, il en est au 98e verset en ce 18 juin et il y en a 163 au total.

Il introduit chaque verset par un chant (une « invocation de bon augure »), puis la lecture en sanskrit, avant de se lancer dans la traduction. Il médite sans doute avant car nous ressentons un véritable lâcher-prise avant qu’il ne prenne le chant et la parole, ainsi qu’un silence mesuré entre chaque énonciation. Bref, une démarche authentique, qui se veut rigoureuse dans la traduction, bien que toutefois paradoxale puisqu’il ne cache pas que ce texte soit à contre-exemple de la tradition. En effet, dans la première et seconde vidéos, il déclare : « ce tantrisme est à l’opposé du tantrisme » puisqu’il va « à contre-courant ». Ce texte s’inscrit néanmoins dans le Shivaïsme du Cachemire (dont David Dubois s’est fait le spécialiste à travers plusieurs ouvrages), bien qu’il nuance et qu’il affine : « En réalité, il s’agit d’un courant śakta, centré sur Śakti, le ‘pouvoir’ ou la ‘puissance’ du dieu Śiva » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, Almora, 2015, p.11). Aspect corroboré par Pierre Feuga pour qui le tantrisme se définirait plutôt comme « shâktisme » (Pierre Feuga, Tantrisme, Dangles, 2010, p. 9).

Présentation du Vijñāna Bhairava Tantra

Ce « livre » ou texte sacré a été transmis oralement par les siddhas (sages hindous « accomplis ») et fait partie des plus anciens tantras ou Agama connus de l’école Shivaïte. Mais qu’est-ce qu’un « tantra » ? Ce mot sanskrit est construit sur la racine « Tan » qui signifie « fil », « tissu », « trame » sans doute parce que les textes étaient écrits initialement sur des parchemins, donc tissés. Mais l’idée est aussi de signifier que tous les tantras appartiennent à la même « trame », unie sur un même fond de vérité éternelle.

« Il s’agit d’un véritable catalogue de méthodes et d’expériences spirituelles (…). On tombe aussi sur une collection d’invitations à l’expérience dans des circonstances étonnantes, voire anti-spirituelles : colère, surprise, égoïsme, éternuement, bâillement, panique et autres situations de stress extrême » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., pp. 9-10).

« En fait, il synthétise toutes les techniques traditionnelles de la mystique indienne : souffle, kundalini, mantra, tantrisme sexuel, bhakti, etc., et décrit les formes les plus variées de la concentration » (Lilian Silburn, Le Vijñāna Bhairava, E. de Boccard, Paris, 1999, p. 10).

« Les 112 voies d’accès vers l’infini vont des méditations les plus âprement métaphysiques à des actes aussi triviaux que l’éternuement, en incluant avec une belle équanimité toutes les émotions de l’existence, depuis la joie de retrouver à l’improviste une personne aimée, jusqu’à la panique sur un champ de bataille, toutes les techniques traditionnelles indiennes (prânâyâma, mantra, mudrâ), mais transposées ici et recréées avec une fraicheur et une acuité saisissantes » (Pierre Feuga, Cent douze méditations tantriques, Accarias L’Originel, Paris, 1988, p. 24).

Étant donné que sur ulluriaq.com, nous nous ouvrons à toutes les spiritualités, cette diversité des approches n’est pas pour nous déplaire, bien au contraire. Nous pensons que la richesse des voies favorise l’éveil spirituel à une plus large échelle car nous ne sommes pas tous, en tant que chercheurs occidentaux, ancrés dans une religion ou une tradition. De plus, beaucoup conservent le préjugé que l’éveil spirituel ne peut être que long, laborieux, voire ésotérique (au sens littéral de « caché », donc hermétique). Or si préjugé il y a, réalité s’ensuit. Mais justement, ce Tantra dément l’idée d’un éveil forcément long, difficile, laborieux (bien qu’il confirme l’aspect secret par son sous-titre : « Enseignement secret de Śiva » : śivopaniṣat). Les voies sont innombrables telles les parois d’une montagne. Certains voies sont ardues, d’autres, bien plus aisées.

« Notre tantra ne croit pas à une méthode exclusive pour s’affranchir de ces cages en forme de religion. Il propose un catalogue dans lequel chacun trouvera son éveil » (David Dubois, Le Tantra de la Reconnaissance de Soi, op. cit., p. 10).

Bien entendu, ces 112 méthodes sont portées par un même esprit comme des variations sur un thème unique, ce qui les rend encore plus accessibles si nous en saisissons l’unité ou le fond. David Dubois concède cela car nous pourrions croire qu’on nous expose parfois des voies d’éveil assez similaires. Pourtant, les auteurs de cette compilation ne se sont pas embarrassés ni des sources traditionnelles (hindoues, voire bouddhistes), ni des thématiques abordées, ayant sans doute la ferme conviction que l’essence de la Vérité est Une, quelle que soit le temps et l’espace. Ainsi, « nous verrons (…) que l’on trouve dans notre tantra des « techniques » de toutes provenances, de toutes les religions de l’Inde » (Idem, p. 14). Il s’agit, de ce fait, d’un syncrétisme, mais sur des bases traditionnelles et un même vaste territoire : l’Inde.

En philosophe, David Dubois mentionne des tentatives de réordonnancement des tantras. Par exemple « le schéma des ‘trois méthodes’ propres à Abhivanagupta, le plus grand maître śakta du Cachemire » (p. 14) avec notamment les thèmes du vide et de la félicité.

Personnellement, je pense que les compilateurs de ce tantra étaient au-delà d’une approche intellectuelle, au-delà d’une vision « historiciste » des textes. Pour beaucoup d’hindous, la sagesse est éternelle, donc intemporelle. Ainsi, tous les carcans que nous projetons sur les choses divisent, plutôt qu’ils rassemblent. Ils étaient donc cohérents avec eux-mêmes : une compilation n’a aucunement besoin d’obéir à des stéréotypes de pensées puisque les formes sont faites pour être transgressées… Car oui, il y a transgression, cela est manifeste, dans cette approche décomplexée de l’éveil spirituel. Si la Mâyâ existe avec ses formes illusoires, trompeuses, pourquoi y obéir ? On peut donc comprendre l’esprit des compilateurs. Mais on peut comprendre aussi l’approche philosophique qui aime restaurer de l’ordre, de la structure dans un apparent chaos.

Sur ulluriaq.com, nous avons fréquemment instauré un dialogue entre bouddhisme et hindouisme (l’un ayant puisé à la source de l’autre). Or, ce tantra, lui aussi, transgresse les étiquettes :

« La conscience ne se réduit pas à ce qu’en dit le bouddhisme, mais le bouddhisme, bien compris, est aussi une voie vers la conscience puisque toute pensée est, au fond, une forme de conscience de soi. C’est sans doute pourquoi le bouddhisme est une source d’inspiration plus importante que les autres pour notre tantra. En effet, le bouddhisme partage avec le non-dualisme śakta, une attitude pragmatique. (…) Malgré leur rivalité qui ne s’est jamais démentie, śivaïsme et bouddhisme se sont fécondés mutuellement sur tous les plans, jusqu’à l’extinction du bouddhisme en Inde vers le XVIIe siècle » (Idem, p. 18).

« Avec d’autres, j’ai toujours été frappé par les convergences entre les yogas décrits dans le Vijñāna Bhairava Tantra et l’enseignement de la Mahâmudrâ, un système de méditation bouddhiste devenu célèbre au Tibet, et dont Milarépa fut l’un des hérauts » (Idem, p. 28).

David Dubois nous contextualise ce tantra historiquement et c’est une aventure fascinante. Son introduction visiblement bien documentée comprend 43 pages dont cinq sur les choix propres à la traduction. Nous constatons qu’à partir du sanskrit, il existe une grande souplesse d’interprétation et de traduction, et qu’il faut composer des phrases, là où à l’origine, il n’y aucune virgule entre les mots, aucune ponctuation. On comprend dès lors, à quel point les traductions faites à partir de l’anglais conservent finalement un parti pris et qu’il est certainement plus judicieux de traduire à partir des diverses possibilités du sanskrit.

Concilier ainsi un livre (dont le texte d’origine est très concis) avec des vidéos associées qui ne sont pas redondantes, mais complémentaires, verset après verset, est une belle initiative de la part de David Dubois, un travail conséquent, une démarche louable. Avoir le livre entre les mains et son complément audiovisuel est certainement un marchepied de qualité pour entreprendre la démarche de l’Éveil. Ce n’est certainement pas un « luxe inutile » car le texte d’origine est vraiment laconique (il s’agissait de le protéger des « êtres dépourvus de tout scrupules » ; il était transmis de maîtres à disciples). Ainsi, à l’origine, ce texte s’adressait forcément à des initiés. Par conséquent, avoir des précisions suppplémentaires sur chaque verset est d’une aide précieuse.

Signalons qu’en plus du tantra proprement dit, son livre Le Tantra de la Reconnaissance de Soi associe en appendice, plusieurs « textes apparentés » (par des extraits et un poème).

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Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).

Zoom sur Shunmyo Masuno

Lorsqu’on parle des jardins zen et des jardins japonais, on évoque une esthétique particulière, mais surtout un savoir-faire, tant traditionnel qu’ouvert à la modernité. Or, un orfèvre en la matière est le moine bouddhiste Shunmyo Masuno, responsable Soto Zen du temple Kenkoh-ji (Yokohama), professeur à la Tama Art University (Tokyo) diplômé de l’Université de l’Agriculture de l’Université de Tamagawa, et également concepteur de tels jardins dans le monde entier.

Tuttle Publishing, 2012.

Ses livres en la matière sont exceptionnels, notamment son ZEN Gardens – The complete works qui, comme le titre l’indique, se veut une rétrospective intégrale.

Son prochain livre à paraître au mois d’Août 2020 sera d’un grand intérêt puisqu’il est constitué sous une forme synthétique, ce qui peut intéresser ceux qui veulent créer un jardin japonais dans un esprit de fidélité à l’essence de cet art, et non vaguement sur quelques critères apparentés. En effet, lorsque des critères authentiques sont respectés, il se dégage une harmonie de l’ensemble et une émotion forte. Mais il demeure que cela reste un art et que chaque artiste concepteur propose sa propre vision dans la correspondance tradition/modernité, tout art devant évoluer pour ne pas se figer et s’étioler.

Ce livre à paraître le 18 Août 2020 s’intitule Zen Garden Design: Mindful Spaces, toujours chez le même éditeur Tuttle Publishing. Voici un extrait de la quatrième de couverture :

« It features 16 unique gardens and contemplative landscapes completed in six countries over as many years-all thoughtfully described and documented in full-color photos and drawings. Readers will also find insights on Masuno’s philosophy of garden design and a conversation between the designer and famed architect Terunobu Fujimori. Zen Garden Design provides an in-depth examination of Masuno’s gardens and landscapes-not just as beautiful spaces, but as places for meditation and contemplation« .

Dans ce livre à paraître, seront présentés 16 jardins exceptionnels à travers 6 pays, ainsi qu’un dialogue instructif avec l’architecte et historien de l’architecture Terunobu Fujimori, extrêmement audacieux dans son art et dont voici une conférence traduite en français (une vidéo postée par Ensa Strasbourg) :

Shunmyo Masuno étant bouddhiste, il enseigne aussi la voie de la simplicité zen dont deux ouvrages sont disponibles en français :

Ces thématiques ont tout de même un lien avec l’esprit des jardins zen car c’est grâce au caractère dépouillé qu’est mieux mise en valeur une chose simple, naturelle. De plus, ces jardins ont une vocation contemplative (l’esthétique au sens étymologique grec aisthesis est en lien avec la « sensibilité », la « sensation »), afin de pouvoir accéder, par la méditation, à l’essence, au substrat derrière l’impermanence des choses. Le caractère dépouillé est donc savamment recherché, entretenu.

Ici, un lien pour voir quelques-uns de ses travaux (relayés par le site kenkohji.jp du temple dont il a la charge).

Voici quelques exemples d’une certaine audace de Shunmyo Masuno dans le mariage tradition/modernité :

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus la juxtaposition du naturel (roche à l’état pur)/artificiel (le mur) avec deux types de roches en verticalité. Et rappel des couleurs entre le métal du fond et la pierre grise devant. Le vert produit une belle harmonie avec le marron/brun et le gris.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus, les Nassim Park Residences à Singapour. Un beau mélange des textures de roche (lissé/brossé au premier) et une audace : un rocher flottant au milieu du petit bassin qui contraste par sa blancheur. Réalisé en 2008.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Encore une grande audace pour ce banc en bois de ceriser et en granit juxtaposé. Le bois et la pierre sont des bases traditionnelles dans le jardin zen. On appréciera aussi l’aspect laqué du bois et ses reflets. Et bien sûr, la perspective qui n’est jamais absente des jardins traditionnels. Tout un jeu entre les roches (carrelage, banc en double granit, roches du fond). Il s’agit d’une place au cœur d’une résidence. Source : Zen Gardens, p. 194.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Ci-dessus, une vue plongeante du Museum of Civilization d’Ottawa (Canada) en 1995. Les courbes des graviers et du chemin de pierres répondent aux courbes architecturales du Museum. Encore un beau mariage entre tradition et modernité avec ces petit îlots vert dans la terre.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Encore une démonstration de son audace, entre modernité et tradition, le jeu des matières et le rappel des couleurs est époustouflant ! Il s’agit du Canadian Embassy à Tokyo (1991).

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Magnifique transition entre l’espace intérieur et extérieur (p. 101). Il s’agit d’un Museum.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Dialectique entre la matière granulée du gravier et lisse des dalles, en respectant une même direction, le tout uni dans une même couleur.

Crédit photo : Tuttle Publishing. Source : Zen Gardens, the Complete Works.

Incrustation du naturel dans de l’artificiel et de la pierre dans un dallage, ce qu’il pratique assez souvent, aussi bien horizontalement, que verticalement. La pierre met en valeur la pierre dans le rapport lisse/rugueux (texture) et jeu des teintes.

Il fait aussi des choses purement traditionnelles, mais nous avons voulu ici montrer quelques créations assez originales afin de démontrer que l’art zen des jardins n’existe pas uniquement tourné vers le passé. Il a aussi un bel avenir avec des mariages étonnants dans les matières, les textures, les couleurs et les lignes, les surfaces.

Shunmyo Masuno n’est pas qu’un moine bouddhiste épris de zen, c’est aussi un esthète très sensible, ancré dans l’art contemporain des jardins japonais. Il sait innover sans dénaturer au sens double du terme : sans quitter la nature, et sans rompre avec l’esprit traditionnel pour autant. Le jardin zen est un art de la sensibilité qui nous rend attentif aux petits détails et à la simplicité des matières du vivant.

C’est cependant un art qui cultive un paradoxe car le lien à la nature est consubstantiel et pourtant cette esthétique ne se trouve pas partout, elle est « construite », singulière, atypique. C’est un art qui a ses règles. Sans doute qu’un méditant zen sent en lui-même ce nécessaire rayonnement de chaque « pièce naturelle » qui ne doit pas être étouffée par une autre, mais entrer en harmonie, en correspondance. Il fait partie de ces artistes qui font le lien entre architecture et nature, passé et enjeux présents orientés vers le futur. C’est ainsi que l’essence du zen démontre qu’elle appartient à tout âge dans sa simplicité, son harmonie, son regard porté sur les choses, même si elles demeurent impermanentes.

Le 26 juin 2018, de 17h30 à 19h, il a tenu une conférence intitulée « The Art and Philosophy of Zen Garden Design » à la Brown University (Rhode Island, USA). Pour les anglophones, en voici l’archive audiovisuelle :

Une méthode de divination tibétaine : le Mo

Le MO de Manjushri est une pratique divinatoire encore assez peu connue du grand public. J’ai découvert son existence en ayant appris comment le Dalaï-lama actuel avait pu s’enfuir in extremis lors de l’invasion du Tibet en mars 1959. Il avait consulté un jeune moine qui, en état de transe, avait signalé le terrible danger qu’encouraient les moines tibétains s’ils restaient sur place dans leurs monastères. Cet oracle en transe avait également cartographié une issue pour fuir en « relative sécurité ». Mais le Dalaï-lama a voulu obtenir ensuite une confirmation à l’aide d’une ancienne méthode divinatoire, spécifiquement tibétaine : le Mo. Cette méthode a donc derrière elle une tradition (pratiquée aussi bien par des chaman(e)s, que par certains moines). Et le Mo a confirmé le message précédent obtenu par la transe chamanique du moine. C’est ainsi que ce procédé divinatoire a attiré mon attention.

Il a un grand avantage sur d’autres supports divinatoires car les réponses sont claires : oui/non, bon/mauvais, réussite/échec, etc. Si l’on compare avec le Yi King, les textes de sagesse – très profonds, à n’en pas douter – sont néanmoins, le plus souvent, sybillins (la Sybille ou les Sybilles, en Grèce antique, étaient réputées pour ne pas toujours être très claires, très explicites, ou bien pouvant donner des réponses, parfois interprétées en sens contraire). Le manuel de ce procédé divinatoire est donc simple et d’une grande clarté : un oui est un oui, franc. Un non est un non, franc. Simple et accessible à tous. Mais ce manuel est assez sommaire car en fait, dans la tradition tibétaine, ce sont des chaman(e)s avisé(e)s qui s’en servaient (et s’en servent toujours) comme d’un simple support pour leur voyance en état de transe. Ainsi, les dés, par exemple, ne sont pas obligatoires aux tirages dans cette tradition. D’ailleurs, j’en profite pour dire que les dés ne sont pas systématiquement vendus avec le livre (publié aux éditions belges IFS), ni d’ailleurs le coffret pour ranger les dés. Tout ceci s’achète séparément. Le petit coffret est en bois de sheesham (fabriqué en Inde, artisanalement – sachant que l’artisan indien distribué par hashcart.in propose plusieurs modèles et des variantes décoratives), quant aux dés, ils sont en bois de hêtre).

Cette pratique divinatoire peut aussi s’adapter à nos dés habituels comportant des chiffres (moyennant correspondance avec les écritures tibétaines, ce que permet le livre), même si ça enlève un peu à l’esprit traditionnel.

En effet, cette pratique s’ancre dans une tradition : il faut chanter un mantra (avec les syllabes qui sont sur la face des dés), invoquer le grand Bodhisattva de la sagesse, Manjushri, méditer, etc. Il y a donc un rituel à faire, ce qui est normal étant donné le but recherché.

Certains ont pensé que l’oracle humain consulté initialement par le Dalaï-lama était Thubten Ngodop, son oracle personnel. Mais après enquête journalistique et confidences, il est apparu que ce n’était pas lui. Toutefois, le livre qui retrace son autobiographie est très intéressant : Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, 2009.

Ce support divinatoire a un autre intérêt si l’on s’intéresse à la tradition du Tantra de Kalachakra :

« D’un point de vue extérieur, Kalachakra concerne tout ce qui permet de comprendre les relations entre l’infiniment grand de l’univers et l’existence : la cosmologie, l’écoulement du temps, l’astrologie, etc. Plus profondément, Kalachakra est aussi une description de la structure subtile du corps, avec ses canaux, ses souffles énergétiques, les « gouttes » qui sont les principes de l’énergie qui circule dans le corps. Enfin, d’une manière encore plus profonde, intime, cet enseignement donne des clés pour les différentes phases de la méditation, liant corps et esprit, de manière à opérer comme une transmutation du plomb qu’est l’extérieur ordinaire, en l’or qu’est l’existence éveillée » (Thbuten Ngodup, F. Bottereau-Gardey, L. Deshayes, Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, Paris, 2009, pp. 157-158).

« Reposant essentiellement sur le ‘Tantra de Kalachakra’ et les explications complémentaires de ‘L’Océan des Enseignements’ et d’autres textes, ce manuel de prédictions du mantra OM AH RA PA TSA NA DHI a été écrit par ce grand saint et grand érudit de la tradition Nyingmapa qu’était Jamgon Mipham (Jamgon Namgyal Gyatso : 1846-1912)« .

(Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétain de divination, trad. de l’anglais S. Burner, IFS, Bruxelles, 2014, p. 14).

Voici le chant et la prononciation de ce mantra (danke schön DharmaGermany) :

Ce manuel de 149 pages est de format très « pocket » (Longueur : 147 mm, largeur : 105 mm, épaisseur : 9 mm), il tient dans la main, très transportable, comme les dés et le petit coffret. Il se prête à des divinations en pleine nature, de ce fait. Au niveau du contenu du livret, c’est assez bref, comme les petits manuels inclus dans les jeux de tarot, par exemple. L’idée était sûrement de donner le minimum, de façon épurée, tel le zen qui apprécie d’aller à l’essentiel. Mais ce n’est pas rudimentaire pour autant. La preuve en est que pour répondre aux diverses questions possibles, 11 catégories thématiques ont été prédéfinies avec leur réponse spécifique :

  1. La famille, les biens et la vitalité
  2. Les projets et les objectifs
  3. Les amis et la richesse
  4. Les ennemis
  5. Les invités
  6. La maladie
  7. Les esprits maléfiques
  8. La pratique spirituelle : obstacles et perspectives
  9. Objet perdu : s’il peut être retrouvé
  10. La rencontre ou la tâche
  11. Tout autre sujet

Et pour traiter ces 11 thématiques (bien que la onzième soit une thématique ouverte), c’est une combinaison de 6 x 6 signes sculptés à la surface des dés, soit 36 syllabes obtenues par combinaison. Mais que signifient ces syllabes ?

« On dit que les cinq syllabes du milieu AH RA PA TSA NA représentent les cinq familles de Bouddhas, alors que la syllabe finale DHI représente la sagesse de tous les Bouddhas » (p. 16).

À la différence de nombreux supports divinatoires, celui-ci autorise un double tirage immédiat pour obtenir :

  1. Une « réponse ferme » (si c’est le même tirage qui sort)
  2. Une « réponse peu assurée » (si les syllabes sont inversées)
  3. Une réponse confirmée « bonne » (si ce sont des syllabes différentes qui sortent)

Ou bien, pour faire un tirage présent/futur. Ou encore, pour faire le point sur un individu/un autre individu dans leur relation. Bref, le livre expose plusieurs méthodes de tirage. Ainsi, en dépit de la concision, du format réduit du livre et des deux dés à six faces, cette méthode divinatoire est plus souple et riche que ce que l’on pourrait imaginer de prime abord.

MANJUSHRI, l’un des plus importants bodhisattva du Mahâyâna

Ce support divinatoire s’intitule « le MO de Manjushri« . Qui est Manjushri (nom sanskrit qui signifie « Douce gloire », et « Manjughosa » : « Voix mélodieuse ») ? Comme le Bouddha Siddharta Gautama (dont il était l’un de ses proches disciples), il n’a rien écrit. Nous n’avons que des transmissions orales ou « inspirées » comme, par exemple, l’Avatamsaka Sutra (ou Soutra de l’ornementation fleurie).

« Au sein du Mahâyâna, il devient un interlocuteur privilégié du Bouddha dans certaines Prajnaparamitasutra (comme celle en 700 sloka), le Sutra du Lotus, le Vimalakartinirdesa Sutra où il est le seul à surpasser Vimalakirti en sagesse, le Manjusripariprccha, « les Questions de Manjusri » et le Manjusri-nirdesasutra » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 366).

En effet, dans le livre que nous avons quelque peu présenté ici, Malleable Mâra de Michael D. Nichols, le Bouddha s’adresse directement à Manjushri :

« Mañjuśrī, you ask me why I am without servants but all Mâras and opponents are my servants. Why ? The Mâras advocate this life and death and the bodhisattva does not avoid life. The heterodox opponents advocate convictions, and the bodhisattva is not troubled by convictions. Therefore, all Mâyas and opponents are my servants » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra : Transformations of a buddhist symbol of evil, Suny Press, 2019, pp. 1-2).

Néanmoins, nombreux sont les érudits bouddhistes à avoir été inspirés par Manjushri. Il représente donc le discernement intellectuel, comme s’il était le garant des paroles du Bouddha pour en saisir la profonde portée. Ainsi, toutes les fonctions cognitives, ainsi que la faculté de la mémoire sont-elles représentées, distillées, stimulées par Manjushri qui assure les bons auspices des tirages du Mo.

« Sous ses multiples aspects paisibles, Manjusri est pratiqué pour développer la compréhension livresque, mais aussi et surtout la sagesse non duelle de la vacuité. En Chine, comme au Japon et au Tibet, il est invoqué pour développer les facultés intellectuelles, la mémoire, l’érudition et l’éloquence » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, op. cit., p. 367).

Manjushri, pour qu’il soit reconnaissable, est représenté avec des symboles : une épée flamboyante levée de la main droite (qui remplit la même fonction que le diamant dans le Sutra du Diamant) capable de trancher les liens de l’attachement et de pourfendre les ténèbres de l’ignorance, et dans la main gauche une tige de lotus bleu (« utpala » en sanskrit) supportant un livre de la Prajnaparamita, qui symbolise l’étude, la connaissance. Il faut aussi tenir compte de sa posture dite, en sanskrit, « vajraparyanka » : la « posture de diamant », les chakras de la plante des pieds tournés vers le ciel. Néanmoins, il peut exister des variantes : assis sur un lion, ou bien sur un trône léonin, symbolisant alors « le Roi des controverses » ou « Lion de la parole ». Il peut aussi être représenté avec son épouse mystique Sarasvati bleue ou blanche.

Nous n’aurons pas toutes ces explications dans le livret du Mo, mais il est tout de même utile d’en savoir un minimum au préalable :

« Dans le cas précis de cet ouvrage, c’est auprès du Grand Bodhisattva de la Sagesse, Manjushri, que l’on va chercher bénédictions et conseils afin d’obtenir la solution à un problème ou la réponse à une question » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, op. cit., p. 13).

À la fin du livret, se trouve un glossaire bien fourni avec 195 définitions ! En fait, il est tout à fait représentatif de la culture bouddhiste et hindoue car un mandala traditionnel ne cède jamais à la facilité, même si ensuite un souffle simple éparpille le tout dans la nature (puisqu’ils sont réalisés, pour la plupart, à l’aide de simples poudres colorées : les pigments). Un livret simple et riche en même temps.

D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Cette question est rarement posée en ces termes dans la spiritualité. Mais nous allons voir qu’il peut être très intéressant de s’interroger sur les raisons de sa puissance : Pourquoi ou comment la Mâyâ est-elle aussi puissante ?

Définitions très brèves de la Mâyâ :

  • Illusion cosmique et ignorance.
  • Monde des phénomènes et des formes, de l’illusion et de la tromperie.

(Le Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, p. 354).

  • « littéralement « magie » ou « sorcellerie », souvent personnifiée dans la mythologie hindoue. La « force » utilisée pour expliquer comment nous en arrivons à être persuadés de croire qu’il y a une création avec des objets et des créatures séparées ».

(« Glossaire des termes sanskrits » in Dennis Waite, L’Advaita Vedanta : théorie et pratique, Almora, 2011, p. 423).

Pourquoi nous intéresser à la Mâyâ ? Parce que c’est elle, en définitive, qui nous empêche de réaliser notre éveil. C’est elle qui nous séduit, nous distrait, nous accapare l’esprit. Et c’est par contre-coup que nous nous laissons prendre à son jeu.

Très souvent, la Mâyâ est comparée à de la magie. Or, pourquoi nous laissons-nous prendre par un tour de magie ? Voilà le type de questions que nous allons nous poser.

La Mâyâ n’est qu’un mot. Que désigne-t-il ?

Première définition et erreur : il désignerait la réalité sensible puisque « les phénomènes, les formes » en font partie.

C’est une première erreur car l’Éveillé nous dit justement « non, les apparences phénoménales ou formelles ne sont justement pas la réalité ». Pourquoi ? « Parce qu’elles sont évanescentes. Elles ne durent pas. Elles sont éphémères. C’est un tour de magie. Ne vous y laissez pas prendre ».

D’après ce que nous dit l’Éveillé, nous sommes donc tentés « de prendre pour argent comptant » ce qui nous apparaît, mais c’est un truc, un tour, un artifice. Autrement dit, c’est « UNE ILLUSION DES SENS« .

Seconde définition : La Mâyâ serait une « illusion cosmique« . Par « cosmique », il faut comprendre « généralisée universellement » car ce n’est pas que le cosmos physique qui est concerné, mais aussi tous les plans de conscience où il y a des phénomènes et des formes… Sous cet aspect, l’Astral n’est donc pas plus « réel » que le plan physique. L' »au-delà » avec ses formes belles et étincelantes, ou cauchemardesques avec les niveaux inférieurs, n’est pas plus réel sur le plan de la longévité.

Troisième définition : La Mâyâ est donc ignorance… ignorance sur ce qu’elle est, sa véritable nature.

De ce fait, quelle est la véritable nature de la Mâyâ ? Ce qui revient à demander d’où viennent ces phénomènes sensibles, ces formes trompeuses? D’où viennent-elles ? Pourquoi surgissent-elles ?

Mais, en premier lieu, avons-nous raison de nous interroger sur ce qui nous semble si évident ? Avons-nous raison de remettre en cause des évidences naturelles ? La physique quantique qui étudie concrètement la matière dans l’infiniment petit, nous apprend qu’elle est constituée essentiellement de… vide. Un vide colossal, mais avec des forces combinées et des particules innombrables. Vide, forces et poussières.

Alors, oui, il semblerait bien qu’il y ait là un tour de magie si ce que nous nommons « réalité tangible » n’est en réalité que vide, forces et poussières de particules. Si nous nous battons pour du vide, si nous nous rendons esclave du vide, c’est bien qu’il y a une profonde illusion qui s’empare de nous.

« Il en est, Mahâmati, comme d’un magicien qui, grâce à son art, peut transformer brindilles et cailloux en apparences d’êtres animés à tel point que les spectateurs se font [au sujet de ces êtres] toutes sortes d’idées fort éloignées du réel. De même en va-t-il ici, Mahâmati, c’est bien à cause de l’habitude de saisir un monde d’objets [essentiellement autres que son propre esprit] que la nature imaginaire perçoit toute une variété d’apparences dans la nature dépendante – ce qu’on appelle ‘[monde] né de la nature purement imaginaire » (Soûtra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, pp. 88-89).

Mais comment une telle chose, une telle Mâyâ est-elle possible ?

Eh bien, il faut regarder les faits : nous accordons du crédit À NOS SENS. Si un tour de magie fonctionne, c’est que nous AVONS VU ce qui n’est qu’une illusion. La magie repose souvent sur la vue, associée parfois avec l’audition.

Le magicien laisse de côté les croyances de chacun. Il maîtrise ce qu’il donne à voir. La Mâyâ constitue, de ce fait, LE ROYAUME DES SENS. Et cela, dans tous les mondes possibles, physiques ou non, passés, présents et futurs.

Si nous décidons que « voir, c’est croire », nous sommes responsables de nos croyances. C’est nous, en fait, qui décidons de conférer de la réalité à nos sens.

« Par exemple, dans la citation qui débute ce chapitre, Mâra affirme avoir la domination sur les cinq sens et sur l’esprit, de même que sur les phénomènes et les objets. Le Sutra « Anen-Jasappaya » du Majjhima Nikaya semble confirmer cette assertion, décrivant à la fois les sens et les perceptions comme étant sous « l’emprise de Mâra » (mâradheyyam)… » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, State University of New York Press, 2020, p. 4).

La question devient alors : pourquoi donnons-nous autant de crédit à nos sens ? Et nous prenons conscience alors d’UNE AUTRE ILLUSION sur laquelle tout ce jeu de la Mâyâ repose…. Nous créditons le monde sensible car nous prenons comme référence systématique notre corps propre qui, lui aussi, est sensible. Notre corps physique sensible DEVIENT LA RÉFÉRENCE.

Formulé autrement, nous dirions que pour que la Mâyâ fonctionne, il y a plusieurs impératifs :

  1. Oublier notre nature spirituelle infinie, illimitée, éternelle (voilement)
  2. Détourner notre attention de notre vraie nature afin de ne plus l’éprouver (distraction)
  3. Recouvrir celle-ci par un CORPS SENSIBLE qui agira tel un filtre (le mental)
  4. Immerger le corps sensible dans un univers sensible qui agira tel un écran

Il suffit de 4 stades pour que la Mâyâ fonctionne efficacement. On remarque qu’un magicien s’y prend de la même façon : DÉTOURNER NOTRE ATTENTION. Et il détourne l’attention, lui aussi, en utilisant un corps, souvent celui d’une belle assistante. La beauté devient alors une ruse, une belle ruse. La beauté des formes.

« §45. Le sens propre de « mâyâ » est celui d’une « force » magique, celle notamment qui permet de créer des formes (N. Fest. Alfred Hillebrandt, p. 144) » (Louis Renou, « L’ambiguïté du vocabulaire du RigVeda », Journal Asiatique, Avril-Juin 1939, p. 203).

Nous voyons que la comparaison de la Mâyâ avec la magie est pertinente car il s’agit de distraire et d’accaparer l’attention pour une pseudo-réalité qui n’existe pas : il n’y a que vide, forces et poussières particulaires derrière les apparences trompeuses. Et si nous ne sommes pas convaincus par les découvertes de la physique quantique, laissons faire le temps… Avec le temps, tout disparaît.

Notre pseudo-réalité est comparable à une bulle de savon riche en couleurs. Avec le temps, la bulle éclatera. Et le vide est bien sa nature essentielle.

Dans certains courants de l’hindouisme (les Vedanta Soutra, les Purana et les Sursagar), Mâyâ n’est que le rêve divin de Brahmâ. C’est le mot lîlâ (signifiant d’ailleurs « jeu« ) qui développe cette idée.

« La lîlâ est l’idée que Dieu a créé l’univers pour s’amuser » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta : Théorie et pratique, Almora, 2011, p. 303).

« lîlâ : littéralement ‘jeu’ ou ‘amusement’ ou ‘passe-temps’ : l’idée que la création apparente est un divertissement pour le créateur – un moyen pour Lui, de se distraire. Il joue tous les rôles de telle façon que chacun est ignorant de sa nature véritable et se croit séparé » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta, op. cit., p. 422).

« Brahman est le substrat de l’apparence cosmique et Brahman seul est réel. L’Univers, en tant que système de relations, n’est qu’une simple apparence » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 2000, Avant propos, page L).

« Sache dorénavant que la Nature est la Mâyâ, et que le Dieu Suprême est le
Seigneur de la Mâyâ. Le monde tout entier est empli d’êtres qui constituent Ses parties
 » (Svetasvatara Upanishad, trad. M. Buttex, IV, 10).

« Le fondement de cette apparente existence est en Maya : Maya qui donne vie à toutes les créatures, est le désir de Brahma, la volonté éternelle et divine » (Religions de l’Antiquité, Tome I, seconde partie, trad. all. F. Creuzer, Treutel et Würz Libraires, Paris, 1825, p. 644).

« Il est dit, dans un autre passage, qu’elle [la Mâyâ] a deux aspects, l’endroit et l’envers, Vidyâ et Avidyâ, Savoir et Non-savoir. Le Non-savoir tend éternellement à envelopper la Science, la Science tend éternellement à se substituer au Non-savoir. Avidyâ, le Non-savoir, est le pouvoir qu’a le Brahman de créer des illusions, des images, des choses qui en soi semblent [ou paraissent], mais ne sont pas. Vidyâ, le Savoir, est son pouvoir de rejeter ses propres imaginations et de revenir à son Moi réel et éternel. L’action et la réaction de ces deux grandes Énergies agissant l’une sur l’autre, est le secret de l’activité universelle » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, trad. J. Herbert, Dervy, Paris, 1980, p. 64).

« Brahman extériorisé par sa propre volonté sous la forme de Mâyâ se regarde avec les voiles de Mâyâ à demi soulevés (…). Il est Parabrahman qui envisage Mâyâ, et le stade suivant le porte en Mâyâ où la dualité commence, où Purusha se difféncie de Prakriti, l’Esprit de la Matière, la Force de l’Énergie, l’Ego du Non-ego ; lorsque se poursuit la descente dans le phénomène, le Purusha unique se différencie en de multiples réceptacles, la Prakriti unique en d’innombrables formes. Telle est la loi de Mâyâ » (Idem, pp. 60-61).

Livre adapté d’une thèse de Michael David Nichols (Maîtrise des Arts en religion comparée)

Dans le bouddhisme, en revanche, Mâyâ est la création du Malin Génie qui a pour nom Mâra : « dieu de la mort et maître de l’illusion » (L’ABCdaire du Bouddhisme, Flammarion, 2000, p. 43).

Michael Nichols souligne d’ailleurs que le nom « Mâra » provient de la racine sanskrite mṛ qui signifie « mort », bien qu’il explique que Mâra fusionne en fait « la vie et la mort, le désir et la destruction » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Sully Press, 2019, p. 3). Et il précise également que Mâra représente symboliquement « l’instabilité, le chaos et l’impermanence imputable au samsâra«  (idem, p. 21) – le samsâra étant cette roue, sans début ni fin, des réincarnations, du karma, et selon le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme de Philippe Cornu, « l’errance, le cycle des existences conditionnées » (Seuil, 2001, p. 504).

« Samsâra : Littéralement « migration ». Le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance auxquels sont soumis tous les hommes, tant qu’ils demeurent dans l’ignorance de leur identité avec Brahman » (Dictionnaire de la Sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, pp. 474-475).

Ainsi, nous retrouvons la dialectique et l’antithèse Mâra-Brahmâ. À ce titre, Michael D. Nichols expose l’idée (déjà défendue par d’autres auteurs) que Mâra pourrait défendre une nécessité didactique afin de comprendre comment échapper justement au samsâra, vaincre les nombreux pièges illusoires. Pour vaincre des obstacles, encore faut-il les voir, les cerner, les comprendre.

Dans la méthode tibétaine de divination du MO de Manjushri (que nous avons présentée ici), au tirage TSA NA, voici ce qu’il est dit :

« Mâra, démon des agrégats : Si c’est TSA NA [qui est obtenu par le tirage divinatoire], le Mâra des agrégats, qui apparaît, alors tout ce qui touche à la famille, aux biens, à la vitalité, aux amis et à la richesse est totalement négatif, tout comme un arbre fendu en son milieu » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétaine de divination, IFS, Bruxelles, 2014, p. 94).

Pour le jaïnisme, les deux aspects sont repris, sans rien nier de cette ambivalence :

« La mâyâ est l’illusion abusive qui peut s’entendre en deux sens. Elle est la puissance à laquelle le sujet succombe lorsqu’il lui est assujetti, mais aussi bien, pour celui qui, homme ou dieu, s’en est rendu maître, elle est le pouvoir d’assujettir par l’illusion. Cette double acception renvoie au passé védique de la notion : selon Louis Renou (auteur de « L’ambiguité du vocabulaire du Rgveda« ), en effet, dès les textes védiques, mâyâ s’entend d’un instrument de maléfice, privilège démoniaque des Asura, mais aussi d’un acte créateur, celui des dieux producteurs de formes, voire l’inspiration du [mauvais] poète » (Jean-Pierre Osier, Les Jaïna : Critiques de la mythologie hindoue, Cerf, Paris, 2005, p. 51).

Et dans les nombreuses sectes gnostiques dont le manichéisme, c’est un Anti-Dieu qui est la cause de ce « Mal » tompeur, illusoire, corrupteur :

« Il y a dans le manichéisme, profusion innombrable de démons ou d’entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dêvân ou Devs, Yaksas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandâran, Avortons, etc.). Cette engeance infernale ne va pas cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l’ensemble, qu’elle domine, émerge la figure d’un chef, d’un Archidémon qui est en même temps un anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou « Prince des Ténèbres » « . (Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 104).

Le problème avec « cette magie », c’est qu’elle donne « corps » à nos pensées car une chose est absolument certaine : LA MÂYÂ EST UNE CRÉATION. Or, toute création ne naît pas de rien… d’autant plus que le vide lui-même n’est pas rien… Toute création naît de l’Esprit – au sens général du terme. Ainsi, cette Mâyâ peut adopter toute forme voulue et le Dieu, comme l’Anti-Dieu, seront les réalités miroirs créées selon les désirs de notre esprit.

Autrement dit, cette Mâyâ donne raison À TOUTES LES ILLUSIONS, TOUTES LES CROYANCES. Car il y a de l’infini dans ce processus. Il est SANS FIN.

Dès lors, nous pouvons aussi nous dire : s’il est sans fin, ne serait-il pas sans début ? Ne s’agirait-il pas finalement d’un processus impersonnel ? C’est-à-dire LA PROPRIÉTÉ de l’Esprit : celle de pouvoir tout imaginer, tout concevoir, l’agencement du vide et des poussières particulaires étant sans aucune limite.

Et de ce fait, la Mâyâ serait LE REFLET d’innombrables créations psychiques. Mais un reflet, signifie que l’on y projette nos croyances tel un réservoir – un réservoir de tout… L’ordre, l’harmonie, le chaos, tout !

La Mâyâ serait donc une faculté de l’Esprit. Or une faculté est un potentiel qui peut être accompli ou ne pas l’être. L’Esprit peut donc ne pas utiliser sa Mâyâ puisqu’elle n’est pas indispensable. La conscience omniprésente se suffit à elle-même.

De la sorte, nous en venons à formuler une autre hypothèse : non plus celle de l’imaginaire rêveur d’un Dieu Brahmâ, non plus celle d’un anti-Dieu Mâra, Prince des Ténèbres, non plus celle d’un monde illusoire, trompeur, destiné à nous égarer, mais tout bonnement, celle d’une fonction créatrice quasi artistique propre à l’essence de l’Esprit : UNE FICTION SUR DEMANDE, UNE « FOLIE » CRÉATRICE.

Et par conséquent, ce n’est pas tant que le Désir nous enchaîne en raison de la Mâyâ tentatrice, mais plutôt que le Désir est le MOTEUR MÊME DE LA MÂYÂ, sa mise en œuvre.

La Mâyâ serait une façon de « vaincre l’ennui » pour parler trivialement. Ceci est faux, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun ennui possible quand tout est là, parfait, harmonieux, dans une félicité sans limite. Néanmoins, pour comprendre ce que nous voulons communiquer, « vaincre l’ennui » est efficace : nous pouvons choisir une espèce de récréation ludique, qui est aussi une re-création ludique. Ce n’est pas tant l’ennui qui nous motive, mais l’envie, le désir, l’exploration. Non pas en raison du manque puisque l’Esprit est plénitude : Tout est en lui. Ce ne serait pas une création par manque (remplir un besoin), mais une création par profusion éternelle et surabondance (répondre à une potentialité).

Cette conception artistique propre à l’Être n’est ni bonne, ni mauvaise, ni divine, ni démoniaque. Elle n’est même pas illusoire non plus puisqu’elle est création voulue consciemment, songe projeté, « essai » fructueux ou pas…

Dès lors, nous pourrions avoir des créations imparfaites, des créatures imparfaites, tout est possible dans l’infinité des possibilités !

Et que le temps efface des créations imparfaites ne ferait pas vaciller pour autant l’Auteur Artiste qui a l’éternité pour songer à d’autres créations possibles, à l’infini.

Dans cette hypothèse, cette spéculation, ce sont nos limitations et nos peurs qui « diaboliseraient » la Mâyâ. Parce que nous ne la comprendrions pas !

Pourquoi formuler une telle hypothèse ? Parce qu’il est peu plausible de concevoir que cette Mâyâ cosmique, à l’échelle de tous les plans d’existence, soit là uniquement pour nous égarer. De plus, est-il vrai que tout le monde s’égare ? Ne confondons-nous pas Mâyâ et conception morale ? Il est évident que si nous sommes des êtres barbares, nos créations feront pitié. Mais la Mâyâ peut créer des mondes paradisiaques. Où est alors le mal ou la souffrance ? Il n’y est plus !

Si l’essence de l’Être est Liberté, qu’est-ce qu’une Liberté si rien ne se passe ? Pourquoi le Vide éternel ne pourrait pas « prendre forme » ? Pourquoi la conscience absolue ne pourrait pas « s’essayer », c’est-à-dire exercer une intention ?

Car si nous étudions bien les diverses spiritualités qui nous parlent d’Éveil, tout ceci converge en définitive vers LE NON-VOULOIR. Nous ne voulons plus de karma ? Non-vouloir. Nous ne voulons plus d’illusion et d’attachement ? Non-vouloir. Nous voulons être libres de tout ? Non-vouloir. Le jaïnisme aussi enseigne le « non-acte » pour nous délivrer. Tout ceci est forcément mieux comparé à ceux qui détruisent et commettent le mal, mais est-ce un but en soi pour toute âme de résider éternellement dans le « non-vouloir » ?

En fait, dans la Liberté absolue, il y a l’équanimité parfaite, mais qui s’adresse autant au « non-vouloir », qu’au vouloir quelque chose si ce quelque chose peut avoir de l’intérêt. Et si l’Être est infiniment libre, il peut tout autant ne rien faire, ne rien vouloir, que vouloir et faire.

Reprenons à présent notre question de départ : d’où vient l’efficacité de la Mâyâ ? Elle vient certes de nos conditionnements sensibles et de nos affinités avec tous les phénomènes sensibles. Mais elle est efficace surtout PARCE QU’ELLE EST L’EXPRESSION DE NOTRE LIBERTÉ CRÉATRICE.

Autrement dit, ce n’est pas tant la Mâyâ qui pose souci, mais CE QUE NOUS EN FAISONS.

Un fou ne pourra pas créer quelque chose d’aussi sain qu’un sage ou un éveillé. Et si le fou oublie qu’il créé en permanence ses réalités, que le sage sait que ce ne sont pas des réalités, mais des créations passagères et qu’il est même possible de ne rien faire, ne rien produire : oui, et alors ? La Mâyâ ne cesse pas pour autant d’être possible ! Tout comme l’imagination !

« Rien n’est réel au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs). Pourtant, tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut, et donc insaisissable » (John Blofeld, « Shunyâtâ : La vacuité bouddhique » in Le vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 199).

Conclusion

La Mâyâ a un rapport étroit avec le rêve car sa réalité est illusoire au sens où elle n’est pas éternelle. La Mâyâ étant le reflet de nos créations psychiques peut être le miroir de nos folies intérieures. Mais il s’agit là d’une réalité projetée fidèle à nos pensées.

La Mâyâ est tout à fait comparable à « une boîte de Pandore » car le pire, comme le meilleur, peuvent jaillir des infinies créations de l’Esprit.

Mais avons-nous raison de pointer du doigt la Mâyâ comme cause de toutes nos illusions ? Surtout si ces illusions viennent de nous… Car la Mâyâ n’existe pas hors de notre Esprit. Un miroir n’est pas responsable du reflet qu’il donne.

Ainsi, les diverses spiritualités traditionnelles ont tout à fait raison de vouloir ramener l’Éveil à un travail sur soi et sur les conditionnements illusoires de l’égo. Mais elles cèdent à une dramatisation d’un processus qui est peut-être tout à fait naturel à l’Esprit : sa capacité libre et créatrice.

Il est certes possible d’Être sans créer. Mais toute création n’est pas forcément aliénante – surtout si l’Être est conscient du processus créateur. Si comme l’écrit John Blofeld « tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’Être… » – l’Être, lorsqu’il se manifeste, sait qu’il le fait, est conscient de sa création, fut-elle évanescente (lors des rêves lucides, nous sommes également conscients d’agir sur et dans notre rêve).

« Question : Comment savez-vous que la base est l’Esprit ? Réponse : Le Sutra de l’Avatar de Ceylan [Soutra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra] déclare ‘Lorsque l’esprit se manifeste, les divers phénomènes apparaissent ; lorsque l’esprit est anéanti, alors les divers phénomènes disparaissent » (Maryse et Masumi Shibata, L’Éveil subit de Houei-Hai, Albin Michel, 1998, p. 16).

La question devient alors : sommes-nous assez mûrs pour œuvrer, créer, manipuler le vide et ses poussières particulaires ? Sommes-nous assez mûrs pour comprendre ces esprits libres que nous nommons « dieux » ou « démons », « Dieu » ou « Anti-Dieu » ? Sommes-nous assez mûrs pour dépasser nos mythologies terrestres ?

Si nous avons peur de la Mâyâ, nous aurons peur de notre ombre…. Et il est dans la nature de la lumière de se projeter.

« Échapper aux chaînes de cette vie, c’est transcender la peur. Transcender la peur, c’est atteindre le Nirvâna » (extrait du « Soutra de la maîtrise du serpent » in Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, p. 80).

L’hypothèse présente ne dément pas ce qu’enseignent les diverses spiritualités traditionnelles. Elle les confirme d’une certaine façon. Mais l’approche est différente. Ce n’est pas tant la Mâyâ qui nous aliène, de la même façon qu’un miroir ne fabrique pas une réalité à partir de rien, mais ce sont nos propres pensées, nos propres créations immatures. Nous mettons ainsi l’accent sur la maturité de nos pensées, de nos créations, de nos désirs. Il est certain que pour une bête sauvage, esclave de ses pulsions, il vaut mieux ne rien créer, s’abstenir de tout, « faire corps avec le vide ». Ça reposera ainsi le monde… L’individu indiscipliné ne peut agir que frénétiquement et chaotiquement. Il trouvera sûrement la sérénité en renonçant à tout. Mais la Mâyâ n’est pas forcément « une source de perdition » pour toute âme ou tout être. Le même bâton peut servir à taper la tête d’un âne, ou bien montrer une direction à un égaré.

Références avec extraits

Deux ouvrages spécialisés (en anglais) :

The concept of Maya (by Paul David Devanandan, 1954) :

« In the Svetâswatara Upanishad, wich belongs to the same period as the Gîtâ, we find the word mâyâ for the first time in reference to the whole world. The world is a « magical appearance » due to the activity of the Divine Magician (Mâyin) » (p. 205).

The concept of Maya : From the Vedas to the 20th century (by Ruth Reyna, 1962)

« In general, the concept of mâyâ basically implies that the world of sense-and-intellect is the sphere of relativity wich is neither unreal, illusory, or void, nor ultimately real in self-existence, but is a form of manifestation of the absolute Spirit which is in essence logically indeterminable. It is the key to the reconciliation of the timeless perfection of pure Being with the perceptual becoming of the phenomenal world » (preface, p. IX).

Incarnation et but(s) de vie

La roue de « l’éternel retour » qui est dans nos mains (roue du Samsara)

Lorsque petit à petit, nous nous éveillons, par exemple en comprenant qu’une Expérience de Mort Imminente, ou bien une décorporation nous dévoilent que la vie terrestre n’est qu’une étape à l’échelle de l’âme, nous pouvons nous demander « pourquoi suis-je ici » ?

Nous comprenons aussi que l’égo – l’identité associée au corps physique – n’est qu’un rôle joué avec un début et une fin, tel un acteur qui a fini sa représentation lorsqu’il quitte la scène du monde.

« Pourquoi suis-je ici », l’acteur saura y répondre. Il a voulu incarner, représenter quelque chose qui, à ses yeux, avait ou a de la valeur. Sinon pourquoi perdre son temps à apprendre, à réciter, à répéter, à jouer, à « incarner » ? Tout ceci représente beaucoup d’énergie dépensée. Il en va de même pour nous tous. À nos yeux, il y a une nécessité d’être ce que nous sommes et de « jouer notre rôle ». Il se trouve que chacun a des talents, des prédispositions, des capacités dans l’infinité des richesses de l’Être. Mais il faut du temps, parfois, pour le découvrir, le comprendre, le cerner. Nos aptitudes, nos qualités donnent du sens à nos actions. Lorsqu’un acteur veut jouer un rôle, c’est souvent qu’il sent, qu’il sait ce qu’il peut apporter. Il veut se faire plaisir aussi. On oublie souvent la dimension « joie » dans notre but de vie. Pourquoi ?

Parce que, comme le dit Platon, l’âme oublie tout lors de son incarnation (Ménon, 81 c-d : sur la nécessité de la réminiscence – ainsi que d’autres dialogues, notamment avec Er de Pamphylie dans République, Livre X). Elle peut même oublier son rôle, son but, la raison de son choix d’exister ici et maintenant. Ce phénomène d’oubli des connaissances lors de la vie de l’âme a aussi été rapporté lors des Expériences de Mort Imminentes (EMI), notamment par le Dr Raymond Moody :

« Cela s’est produit, je crois, tout de suite après le passage en revue de ma vie passée. J’ai eu tout à coup la sensation de posséder la connaissance de toutes choses – de tout ce qui avait eu lieu depuis le commencement du monde et de tout ce qui allait avoir lieu indéfiniment. Il m’a semblé pendant une seconde que j’avais accès aux secrets de tous les temps, à la signification de l’univers, les étoiles, la lune, enfin, tout. Mais dès l’instant où j’ai choisi de revenir à la vie [terrestre], ce savoir m’a échappé et je n’en ai rien retenu. Quand j’ai pris la décision, je crois bien avoir été prévenue de ce que je ne conserverais pas la connaissance. (…) Et cette impression de savoir absolu a disparu dès que je suis retournée à mon corps » (Dr Raymond Moody, Lumières nouvelles sur la vie après la vie, Robert Laffont, Paris, 1978, pp. 46-47).

Cet oubli est une façon de se « réécrire » – tout en sachant que nos acquis (emmagasinés de vie en vie) sont bien réels et sous-jacents à tout ce que nous faisons. Nous nous ouvrons ainsi à l’inédit. Cet inédit offre la garantie de L’INTÉRÊT RÉEL DE VIVRE CETTE VIE PRÉSENTE. C’est le vrai sens de L’AVENTURE. L’âme s’aventure, prend un risque, « tente le coup ». Si tout était déjà joué d’avance, à quoi bon ? Il n’y aurait plus d’enjeu. Si « les grandes lignes » sont sans doute écrites et prévisibles, chaque action entraînant des conséquences, il n’en demeure pas moins que notre libre arbitre permet de faire des choix. Or nos choix peuvent faire toute la différence.

Ulluriaq.com ne défend aucune spiritualité en particulier. Pourquoi voudrions-nous défendre « quatre murs » ? Les façons de nous libérer sont multiples, innombrables. Et cette attitude nous empêche de dire « la Vérité est ici et nulle part ailleurs ». Plus nous mettrons de frontières en notre esprit, et plus nous les vivrons car NOUS CRÉONS EN PERMANENCE NOS TERRAINS D’EXPÉRIMENTATIONS que ce soit sur Terre ou sur d’autres planètes. En venant sur Terre, nous avons délimité un espace de vie. Et nous œuvrons dans cet espace ensuite. Mentalement, c’est la même chose : si nous nous disons « moi, je suis comme ceci et pas comme cela », nous avons construit la limite de notre personnage. Mais cette croyance n’est qu’un jeu, un conditionnement. Tout comme l’acteur qui a posé ses repères au sol sur la scène.

Plus nous nous conditionnons et plus difficile est notre sentiment de liberté. Parvenu à un certain point, cela devient même éprouvant. Néanmoins, pour un artiste, les limites sont des défis intéressants car elles restreignent les choix infinis de la création. Dans un choix restreint, les décisions sont souvent les bonnes et l’art produit en acquiert de la valeur. Le public comprend cela et le respecte : dans un cadre restreint de choix, l’artiste s’est adapté de cette façon. L’action, ainsi, devient de moins en moins « gratuite ». Elle devient « réponse adaptée » et l’œuvre d’art est jugée intéressante car pertinente.

Notre but d’incarnation est souvent d’apporter une « réponse adaptée« . Elle est adaptée car elle est créée par ce que nous sommes avec nos aptitudes, nos qualités, notre valeur. Elle est adaptée à une époque, un contexte, un problème, une société, peu importe. Nous sommes comme cet acteur qui sait jouer son rôle du mieux dont il est capable.

Chaque individu sur Terre incarne un rôle, qu’il en soit conscient ou pas. Ceci est valable pour toute planète habitée. Mais il y a une différence certaine entre ceux qui sont conscients de jouer un rôle – avec un début et une fin – et ceux qui jouent leur rôle en étant si confus qu’ils se sentent égarés. Ils seraient comme des figurants sur la scène sans comprendre ce qu’ils font exactement. Sans doute passent-ils à côté de quelque chose… du but de leur vie. Les planètes évoluées sont les endroits où les âmes savent ce qu’elles font – raison pour laquelle elles coopèrent harmonieusement dans des buts utiles à l’intérêt de chacun. Chacun sait qu’il a une place utile, chacun est responsable. Et la vie peut être belle car l’harmonie est recherchée et maintenue. La violence devient une réponse stupide car inadaptée, « un aveuglement de l’âme ».

En revanche, sur les planètes « jeunes », tout est possible, le meilleur comme le pire. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus d’enjeux à défendre. Il y en a au contraire beaucoup, par exemple, favoriser l’éveil spirituel des gens, contribuer au respect de la nature ou l’environnement, faire en sorte qu’il y ait moins d’injustices, moins d’abus, etc. Certains travaillent pour créer du désordre, du chaos, d’autres travaillent pour recréer de l’ordre, de l’harmonie, de la beauté, de l’épanouissement. Ces lieux de vie sont évidemment plus laborieux, plus difficiles, plus pénibles car il n’y a pas d’éveil collectif pour que chacun travaille à un but commun, dans la paix, la volonté, l’engagement, la compréhension. Des enjeux, nous pouvons en trouver partout. L’Être est Vie : l’Être est utile, l’Être est solution – le début et la fin de toute chose, l’alpha et l’omega. Il est d’autant plus utile quand les égos n’ont plus conscience de leur origine commune. Si l’on parle d' »éveil », c’est parce que la plupart vivent endormis. La mort constitue alors une espèce d’éveil pour eux. Avant qu’ils se réendorment dans d’autres vies incarnées. D’une certaine façon, les endormis vivent comme des ombres, au lieu de rayonner en partageant tout ce qu’ils peuvent faire pour améliorer un contexte de vie. Le monde est ce que nous en faisons, tous, collectivement.

Dans cet Amour infini qui rayonne dans l’Être, il n’y a pas de « sotte incarnation » – comme l’on dit qu’il n’y a pas « de sot métier ». Lorsque Jésus dit porter autant, voire plus d’intérêt à la centième brebis égaré, plutôt qu’aux 99 autres retrouvées, c’est qu’il y a du sens – un rôle à jouer – envers celui qui souffre et se sent perdu.

Logion 107

« Jésus a dit : Le Royaume est comparable à un berger qui avait cent moutons. L’en d’entre eux, le plus gros, disparut. Il laissa les quatre-vingt-dix-neuf, il chercha l’un jusqu’à ce qui l’eut trouvé. Après l’épreuve, il dit au mouton : ‘Je te veux plus que les quatre-vingt-dix-neuf’« . (Évangile selon Thomas, Dervy, 1994, p. 69).

Le Bouddha a des propos similaires au nom de la compassion (c’est-à-dire ne pas penser qu’à sa seule délivrance ou béatitude). En fait, c’est devenu une tradition pour les bouddhas, en général, c’est-à-dire les « éveillés ».

« Dans le bouddhisme, surtout dans la tradition mahayana, on enseigne que le bien suprême est d’aider les autres êtres vivants. C’est ce qu’illustre le bodhisattva, personne qui s’efforce d’atteindre l’état du pur et parfait éveil pour le bien de tous les êtres sensibles. De nombreux écrits nous disent qu’un bodhisattva ne doit pas hésiter à employer n’importe quelle méthode permettant d’adopter aux autres un bonheur relatif ou ultime » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, IFS, Bruxelles, 2014, p. 9).

« Tu as, pour toi, éteins le feu des émotions négatives, mais les mondes brûlent dans les flammes de l’erreur. Rappelle-toi ton vœu fondamental, celui de sauver tous les êtres, et permets-leur de cultiver les causes de leur progressions vers la Liberté ! » (Soûtra des Dix Terres : Dashabhûmika, Fayard, 2004, p. 178).

« Hallucinés, ballotés, égarés sans espoir de retour, les êtres sont trop misérables : je dois les sauver tous ! » (Idem, p. 120).

Nous incarner revient À JOUER UN RÔLE EN SOCIÉTÉ. De toute façon, tous nous jouons un rôle dès que nous agissons, et tous nous exerçons une influence autour de nous. Mais il y a ceux qui savent ce qu’ils font et le font du mieux qu’ils peuvent, et les autres.

« Incarnation » signifie au niveau de l’étymologie latine (in carnatio), « entrer dans la chair » du corps physique, donc dans une dimension corporelle avec un contexte spatio-temporel choisi. Mais cela signifie aussi « prendre un rôle », « prendre un je », un « égo », adopter « une histoire » familiale, sociale, historique. Nous incarner revient à nous insérer dans une trame : À Y PRENDRE PART. Prendre part à une histoire, prendre part au monde, c’est en soi, quelque chose de noble, d’utile, d’important. Si tout est interdépendant, chacun d’entre-nous est UN MAILLON de cette chaîne.

La société matérialiste tente de nous faire croire que nous ne sommes que des numéros, des unités remplaçables, ce qui génère beaucoup d’indifférence les uns envers les autres. Si nous nous plaçons dans le registre de l’art, nous voyons que les artistes sont irremplaçables : chacun a montré et démontre une personnalité, un style, un génie particulier. On ne remplace pas un grand artiste. On le célèbre, voire on le redécouvre à sa juste valeur avec le temps. Il en va de même des génies scientifiques qui ont apporté une importante contribution par leurs intuitions, leurs découvertes ou leurs démonstrations. Il en va de même des grands maîtres en spiritualité dont certains ont fait des synthèses constructives, ou bien des analyses, voire ont éclairé sous un nouveau jour certaines sagesses. En fait, si nous pouvions croire en nous-mêmes, nous donnerions le meilleur de nous-mêmes quel que soit le domaine d’activité utile à la société.

Ceci démontre que l’égo « n’est pas une tare ». L’égo n’est pas une tare de l’Être. Aucun être ne peut s’incarner sans avoir un égo. Si « le Tout » se fait « je », c’est que cela a du sens – pour une raison ou pour une autre. Le problème n’est pas l’égo en soi, c’est l’égo retranché de la conscience globale de sa source, sa provenance, autrement dit, l’égo inconscient ou ignorant.

Nous avons donc tous un rôle à jouer et cette incarnation présente PEUT AVOIR UN SENS. Quel sens ? Celui d’être utile selon nos prédispositions, nos capacités, nos aptitudes, nos inclinations. L’égo n’est pas à considérer comme étant « le mal ». Seuls l’ignorance, l’aveuglement, l’entêtement sont des maux. Si nous décrétons que l’égo est mauvais en soi, alors cela revient à nier NOTRE RÔLE À JOUER DANS CETTE VIE PRÉSENTE. Cela devient insensé. On ne peut réaliser l’Être en niant son être. La feuille de l’arbre n’a pas besoin de se nier pour reconnaître la réalité de l’arbre. Elle en fait partie, comme les autres feuilles.

La société matérialiste nie notre importance en tant qu’individu, la spiritualité ne doit pas nier notre rôle singulier. Si nous passons notre temps à nous nier, à quoi sert donc cette vie présente ?

Cependant, s’incarner ne doit pas devenir « s’oublier dans la matière » : s’oublier dans un corps de chair, dans un plan physique matériel avec des obsessions de possessions matérielles. S’incarner ne doit pas sombrer dans une sorte d’esclavage ou de dépendance. Un bon acteur doit rester libre de ses rôles et ne pas se confondre avec eux. Ou alors il sombre dans une pathologie, une fantasmagorie. C’est la fantasmagorie de l’égo qui est dangereuse. Car sa fantasmagorie est comparable à un songe : il est faux, n’a pas de réalité autre qu’apparente.

Nous le voyons : tout se joue dans la conscience. Sommes-nous conscients de ce que nous faisons ? de pourquoi nous agissons ainsi ? Sommes-nous conscients de ce que nous sommes ? Sommes-nous conscients des buts sains et altruistes qui sont nécessaires à chacun et importants à accomplir ? Car être éveillé, ce n’est pas laisser la destruction et la souffrance opérer devant nos yeux distraits. Ce n’est pas le repli, la retraite, la fuite, la lâcheté. Et c’est justement ce qu’enseignent certains bouddhistes vis-à-vis de Shambhala et du statut de « guerrier » : celui qui a le courage d’exister DANS LE MONDE, d’incarner sa force intérieure. Non de fuir, de ne pas porter assistance aux âmes en détresse. Ce qui revient à assumer notre éveil spirituel. On ne peut plus se comporter comme quelqu’un d’endormi. Il y a une différence entre l’ignorant et l’éveillé, non de nature (l’un et l’autre partagent la même essence spirituelle), mais de comportement et de motivation. Une incarnation : un rôle à jouer. Pourquoi les bouddhas (au sens d' »éveillés ») reviendraient-ils s’il n’y avait aucun rôle à jouer ?

Ainsi, partout où il y a des enjeux, il peut y avoir des buts à atteindre, des valeurs à défendre, des rôles à jouer. Cela ne dérange pas l’Être qui est éternellement empli de lui-même. Mais cela donne du sens à notre liberté d’être. À quoi sert une liberté qui est non utilisée ? Nous pouvons ne pas l’utiliser. Nous pouvons l’utiliser. Nous pouvons la mettre en œuvre. Autant d’âmes incarnées, autant d’expressions de cette liberté fondamentale.

La spiritualité intervient de façon impérieuse lorsque nous transformons cette liberté d’être, en servitude… Car nous croyons souvent être libres, alors qu’en fait nous répétons de vieux schémas, nous réglons d’anciens contentieux, voire nous en créons d’autres. Le discours sur le « karma » est une réflexion autour de ces schémas car notre liberté court le risque de se perdre en cours de route. Dans toute aventure, nous pouvons nous égarer. C’est l’épreuve du risque qui démontre la réalité de notre liberté. Heureusement, ces chaînes sont limitées dans le temps. Et le temps est très relatif… Une prise de conscience au bon moment et le cercle des cervitudes est rompu, la liberté retrouvée.

« Cette transmigration de vie en vie n’a de cesse que lorsque l’on comprend la véritable nature de l’esprit. Quand, grâce à la pratique méditative, le pratiquant stabilise sa reconnaissance de l’état naturel, il devient peu à peu capable d’y libérer toutes les émotions et toutes les traces karmiques jusqu’à leur épuisement. Il parvient alors à la libération et à l’Éveil, et toute l’illusion dans laquelle il se trouvait plongé, se dissipe tel un rêve nocture qui s’évanouit lors du réveil » (Philippe Cornu, L’astrologie tibétaine, Guy Trédaniel, Paris, 1999, p. 53).

Mais ce n’est pas l’égo qui se libère, de même qu’un personnage romanesque ne touche pas de droits d’auteur. Nous devons remonter à notre statut d’Auteur pour nous défaire des liens tissés par l’égo : ses désirs, ses aversions, c’est-à-dire ses fantasmes illusoires, ses chaînes. Il n’est guère plus difficile pour nous de retrouver notre vraie nature spirituelle, que pour un auteur de romans, de se distinguer de ses personnages, ou un acteur vis-à-vis de ses rôles. Car notre essence spirituelle est ce qui demeure en tout lieu, tout instant. Il s’agit en quelque sorte de « modifier la focale de l’Être » : le « grand angle » perçoit Tout, « le zoom » focalise sur son objet. Si nous conservons cette souplesse entre le Tout et la partie, nous redonnons de l’unité, de la cohérence, du sens à tout ce que nous faisons. Les feuilles participent à la santé de l’arbre dans une même sève. Il y a une saison où les feuilles sont utiles. Et pour certains arbres, des saisons où elles s’en vont… Mais tout ceci est soumis à répétition, encore et encore. Nous devons comprendre ce processus puisqu’il est l’expression de notre liberté et de nos servitudes.

« Dans l’enseignement dzogchen, néanmoins, la condition relative n’est pas considérée comme erronée ou sans valeur. En sanskrit, on utilise le terme Samantabhadra, et en tibétain kuntuzangpo. Kuntu signifie « tout » et zangpo signifie « parfait ». Si vous avez la connaissance, tout est bien. Ainsi, rien n’est à rejeter, rien que vous puissiez considérer comme étant sans valeur. Même si c’est le Samsara, c’est très bien aussi. Le samsara ne présente aucun problème si vous avez véritablement la compréhension. Le samsara ne devient une cause de désolation et de problème que si vous êtes conditionné par les émotions et toutes autres choses » (Chögyal Namkhai Norbu, Enseignements dzogchen, Almora, Paris, 2013, p. 68).

Ta croyance est ta limite

Autant de croyances : autant de couleurs

L’un des problèmes fondamentaux propres aux religions et aux spiritualités en général vis-à-vis de la Libération recherchée, c’est le prisme des dogmes et donc, de nos croyances. D’une certaine façon, tout ce qui nous limite repose sur des croyances : la façon dont nous nous percevons mentalement nous-mêmes et la façon dont nous concevons « le monde ». Nous sommes à la frontière ici entre psychothérapeutique et spiritualité car ce qui fait la jonction entre les deux, ce sont nos souffrances.

Dans un autre domaine, dans les sciences par exemple, il en va de même : ce qui nous met dans l’erreur, ce sont nos croyances que nous occultons derrière des années d’apprentissage, les présupposés, les « faits » (comme s’ils n’étaient pas interprétés) et même nos théories – celles que nous postulons pour nous donner raison.

En fait les croyances touchent tous les secteurs et ce sont elles qui nous surdéterminent. Nous ferons ou ne ferons pas certaines choses en raison de nos croyances. Et nos conflits avec autrui sont souvent causés par elles : nous craignons que nos croyances soient mises à mal, battues en brèches ! Ah, catastrophe ! Ce qui veut dire que profondément en nous, nous ne sommes pas très assurés du fondement de nos croyances : le scientifique qui affirme ne croire en rien, rien qui ne soit démontré, sait qu’il peut faire erreur s’il est honnête dans sa démarche, pour le religieux ou le spirituel au sens large, cela peut être très difficile de remettre en cause des années de pratiques et peut-être aussi une transmission familiale, voire une culture qui remonte à beaucoup plus loin. La violence de telles « résistances » a pour cause la peur… la peur d’avoir à remettre en questions ses croyances. Le vide fait peur ! L’inconnu fait peur ! La déstabilisation, l’errance font peur ! Les certitudes, même fausses, rassurent car l’égo y voit un point d’ancrage, un « noyau dur » sur lequel se construire.

Mais que sont nos croyances ? Ce sont des idées de la raison ou de l’intellect (si l’on distingue, comme en philosophie, les deux : la raison pour l’analytique, l’intellect pour le synthétique). Prenons un exemple : certains ont peur de vivre en étant libéré de leurs désirs… non pas uniquement les désirs malsains, mais tous les désirs. Ils s’imaginent que l’homme sans désir serait une espèce de légume, ce qui n’est pas loin que de dire « un bon à rien ». Pas de désir, donc pas d’entrain, pas de joie, pas de dynamisme, aucune action. Et ils associent alors cet état sans désir à une espèce de dépression de l’âme qui ne veut rien faire puisque plus rien n’a de sens. Mais à quoi correspond cette description ? À une croyance du mental ! L’homme n’est pas un légume ! C’est un être spirituel, un être qui a une conscience. Même s’il fait le vide mental et qu’il expérimente l’interconnection de la vie au cœur de la vie (la vacuité), il ne deviendra pas un légume et qui plus est, un légume déprimé ! Et déprimé de quoi ? Déprimé de quoi puisqu’il débouche sur Tout ? Comment pourrait-on être déprimé de vivre plus, d’être plus, d’avoir plus (façon de parler), tout en étant détaché de Tout, dans cet état sans attachement ? Le mental ramène tout à soi, il ne peut donc pas se projeter dans le vide et dans l’état sans désir. De son point de vue étriqué, il ne trouve pas cela « désirable » puisqu’il ne sait que se positionner pour ou contre le désir. Le désir reste son point d’attache. Le vide est-il désirable ? Renoncer à tout ? « Ah, non », le mental dira « ceci n’est pas du tout dans mon intérêt ! ». Si nous sommes dans le mental, nous sommes dans une représentation avec des croyances. Donc cet état de Libération est dépeint dans le prisme du mental : c’est nul, c’est inutile, insensé, loin de la vie passionnée. Et le mental en arrive à dire « oui aux souffrances » s’il faut en passer par là pour vivre dans le désir insatiable avec ses joies (illustoires). Le mental associe désir et souffrance à la passion de la vie. En réalité, celui qui s’est véritablement Libéré n’est pas en toute chose sauf dans la vie ! Il n’est pas dans un ailleurs hors de l’Être ! Il n’est pas anéanti ! Non, ce n’est pas parce que l’Esprit se ressaisit au cœur de toute chose, qu’il ne les habite plus ! Par conséquent, tout peut être expérimenté et en mieux ! C’est-à-dire à un niveau beaucoup plus profond, intense et global. La souffrance n’existe que parce qu’il y a attachement. Or, il est possible de tout vivre sans y mettre de l’attachement. Quand nous prenons un magazine dans une salle d’attente, par exemple, nous pouvons le lire. Sommes-nous pour autant attachés à ce magazine ? Est-ce que nous allons souffrir parce qu’il va falloir reposer ce magazine et le laisser à quelqu’un d’autre si l’article est utile et qu’il mérite d’être lu ? En quoi, cet état de détachement est-il moins valable ? Nous voyons par cet exemple trivial que le mental se fait des films en permanence… Il s’imagine que ce qui est « hors de sa zone d’habitude » est soit dangereux, soit insensé.

Le désir est une thématique qu’il faut mettre en correspondance avec les attachements de l’égo. Si nous mangeons pour nous rassasier, cela n’est pas du même ordre que d’être dépendant des grands restaurants, par exemple. Dans le premier cas, c’est un besoin et l’égo n’y prête pas forcément attention. Dans le second cas, c’est le plaisir du palais, de l’estomac et d’une activité mondaine du paraître qui sont recherchés et l’égo peut y être attaché. C’est ce que nomment les orientaux : « l’esprit glouton ». Bien que dans notre exemple, c’est l’esprit glouton associé à l’esprit de vanité (paraître en société). Voilà la différence entre accomplir une activité sans attachement (manger selon un besoin physiologique sans y accorder plus d’importance que cela, tout comme l’exemple du magazine lu dans la salle d’attente), et vivre en étant comme « possédé par le besoin » de satisfaire ses sens et son égo en société. Tout dépend de LA FAÇON DONT NOUS VIVONS UNE EXPÉRIENCE. Il existe des cuisiners et des pâtissiers qui ne sont pas obèses. Ils ne dévorent pas tout ce qu’ils confectionnent. L’esprit glouton et du paraître n’est pas obligatoire lorsque nous mangeons ou cuisinons, ou vivons en société. Celui qui a quelque chose à manger, mange : il est rassassié. Mais l’autre n’a pas le meilleur menu qu’il attendait, n’a pas la meilleure table qu’il convoitait, ni les invités qu’il voulait à sa table : il souffre ! Par conséquent, le mal n’est ni dans le magazine, ni dans le fait de manger, mais dans notre rapport aux actes de la vie quotidienne, comment « nous chargeons, nous investissons » les choses. Ce n’est pas tant que le désir représente un enjeu en soi, d’un point de vue intellectuel, c’est ce qui se cache à travers lui : nos attachements.

Il est vrai que vouloir se Libérer est un désir. Et alors ? Vouloir évoluer est un désir. Et alors ? Faire du mieux que l’on peut chaque jour est un désir. Et alors ? Il est vrai aussi que l’on cherche du sens à tout ce qui se passe en nous et autour de nous. C’est aussi un désir. Et alors ? Nous pouvons aussi lire, étudier pour mieux comprendre et assimiler. Et alors ? Nous pourrions continuer ainsi longtemps… Le désir n’est pas en soi mauvais ! Surtout s’il nous permet de nous libérer de nos attachements puisque c’est de cela dont il est véritablement question.

Nous devons donc prendre garde aux croyances du mental car sa tendance à caricaturer l’Éveil spirituel, à en faire finalement une situation non désirable car sans désir tourne au sophisme absolu ! Ne nous laissons pas prendre au piège ni des mots, ni des croyances du mental.

Le véritable sens de Nirvāṇa en sanskrit signifie « extinction« .

« Nirvāṇa : État qui résulte de la cessation des passions et de leurs causes (…). En tibétain, le mot [nya-ngen le depa] utilisé pour traduire nirvāṇa signifie « au-delà de la souffrance ». Ce n’est pas un néant, mais le Bouddha lui-même n’en a jamais donné une définition précise, cet état transcendant le néant, et l’éternité étant indicible et indescriptible… » (Court extrait de la longue définition donnée par Philippe Cornu dans son Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 413).

« Le Nirvâna, si on ose tenter de le définir, consiste dans une attitude mentale permanente en laquelle sont éteintes l’ignorance et les passions égoïstes. Comme c’est l’ignorance, conjointe aux passions égoïstes, qui entraînent les êtres vivants à renaître perpétuellement dans le grand océan de la souffrance, dans la Roue de la Naissance et de la Mort (Samsâra), le Nirvâna est identique à la délivrance définitive des liens de ce monde de souffrance. On atteint le Nirvâna au cours d’une prise de conscience qu’on appelle ‘l’illumination’ (Bodhi) » (Jean Eracle, Trois Soûtras et un Traité de la Terre pure, Points, 2008).

Mais ce n’est certainement pas l’extinction de notre être, de notre essence, de notre conscience !

« D’après le Jaïnisme, la conscience est la véritable essence de l’âme et non une simple caractéristique de celle-ci » (Bol Chand Sagarmal Jaïn, Mahavira : Le Grand Héros de Jaïns, Maisonneuve & Larose, Paris, 1998, p. 70).

C’est l’extinction de tout ce qui est faux, illusoire, impermanent, apparent, et donc, c’est l’extinction de la flamme du Désir qui est insatiable, jamais assouvi, jamais contenté. C’est donc un état de parfait équilibre où le manque illusoire n’existe plus puisque Tout est là, tout le temps, partout. Il est le résultat d’un dépouillement voulu, désiré lorsque nous comprenons que nos quêtes insensées n’amènent finalement qu’à la confusion et au non-sens. Ne parlons plus forcément de « souffrances ». La perte de sens, le « à quoi bon tout ceci à l’infini ? » est tout autant pertinent dans la ronde incessante de vies en vies. La souffrance n’est que l’un des aspects de nos rêves illusoires et de nos attachements.

Il ne s’agit pas de « fuir la vie » pour vivre dans « le rien » car il est impossible de fuir l’Être qui est partout, par définition. Quant au prétendu « rien », c’est un choix qui est assez facile à comprendre par l’exemple suivant : nous sommes au cinéma. Nous attendons la projection d’un film. Que voyons-nous sur l’écran blanc ? Rien. Le film est projeté – nous savons que c’est une fiction. Il prend fin. Que devient l’écran ? De nouveau blanc. Que voyons-nous ? Rien. Sous l’effet de prises de consciences successives par un processus d’Éveil, nos fictions peuvent ne plus nous impressionner (rappelons que les fictions sont l’effet des croyances). La toile de fond est blanche, vierge, vide. Elle est le Tout de la création infinie. C’est le substrat que l’on oublie quand on voit le film. L’Éveillé, c’est celui qui ne souffre plus du film puisqu’il sait que derrière la fiction, il y a l’écran vide qui permet la projection par son substrat. L’Éveillé est DÉTACHÉ DE L’HYPNOSE de la puissance des images ou des apparences. Elle n’a plus prise sur lui.

Par ailleurs, il est réducteur de décrire cet état comme étant vide ou « rien ». Car il est aussi plein de l’infinie richesse de l’Être. L’océan est-il vide de goutte d’eau? Oui d’une certaine manière car il n’y aucune goutte d’eau isolée dans l’océan : le concept de « goutte » n’a plus de sens dans la totalité unifiée. Et non d’une autre manière car d’où viennent toutes les gouttes d’eau si ce n’est de lui ? Nous comprenons donc que ce n’est pas le mental qui peut saisir cette non-dualité. À son échelle de jugement, c’est insensé, illogique, contradictoire.

De plus, qu’est-ce qui nous ferait croire qu’il est impossible de quitter le Nirvāṇa comme s’il s’agissait d’une prison ? Une telle croyance est absurde car « qui peut le plus, peut aussi le moins« . Celui qui travaille quotidiennement dans une salle de cinéma voit l’écran blanc tous les jours. Est-ce que cela l’empêche de voir des films sans même y prêter attention tant il est habitué ? Il n’y a pas moins de liberté quand on se libère : il y en a plus, infinimement plus. C’est d’ailleurs pourquoi le Nirvāṇa est souvent mis en regard avec Moksha (du sanskrit mokṣa) : la Libération (des servitudes, des illusions, des souffrances).

« Le ‘mokṣa’ est décrit comme ‘la libération de toute la matière karmique due à la suppression de la cause de l’asservissement de l’âme et à l’élimination des ‘karma’. Cet état est effectif lorsque tous les ‘karma’ ont quitté l’âme et qu’aucune matière n’est plus attirée par elle » (Vilas Adinath Sangave, Le Jaïnisme : Philosophie et religion de l’Inde, Guy Trédaniel, 1999, p. 45).

Ainsi, l’absence de désir, ce n’est pas une vie léthargique coupée de tout, loin du monde. Et quand les Éveillés des diverses traditions – spiritualités et religions – reviennent s’incarner, ou bien reviennent sans s’incarner (ce qui est tout à fait possible), ils le font car ils sont libres. Ce n’est pas un désir de l’égo qui les motive, mais la COMPASSION, la compassion pour tous les êtres qui souffrent que nous sommes. Si « Rien » nous libère, ce Rien est plus précieux que tout.

Les cercles sans fin

Les cercles sans fin ou cercles d’asservissement

Vouloir se libérer repose nécessairement sur la compréhension de ce qui nous retient attachés. Si l’oiseau a un fil à la patte et qu’il souhaite s’envoler, il n’y parviendra pas, tant qu’il ne prendra pas en compte ce par quoi il est retenu. S’il s’attaque à son fil et le désagrège : alors il sera libre. Nous devons agir de même en regardant ce qui nous retient attachés, puis désagréger ces liens.

Le sujet que nous abordons ici n’est pas spécifiquement religieux. Il est plutôt de l’ordre du bon sens, du constat, voire de l’évidence. Par exemple, si nous sommes addictif à un poison, il est inutile de prétendre à la bonne santé si nous continuons à nourrir nos addictions.

Nous comprenons finalement que c’est aussi par antithèse que nous pouvons rejoindre ce qui est libre. En discernant le mal ou les maux, en nous libérant de lui ou d’eux, il y a forcément une espèce de « décompression ».

Prenons une image pour bien comprendre ce phénomène. Ceux qui font de la plongée ou de l’apnée ont constaté que plus profond nous allons, plus forte est la pression. Imaginons que nous vivions au quotidien dans cette pression : nous sommes comprimés de partout et chacun de nos gestes est ralenti. Nous nous y sommes habitués et nous n’en sommes même pas conscients (le plan matériel offre une analogie frappante en comparaison des autres plans de conscience supérieurs). Si soudainement, comprenant notre état et ses limites, nous agissons pour remonter vers la surface, que se passera-t-il ? Nous nous sentirons de plus en plus légers avec une liberté de mouvement même pas imaginée ! Comment avons-nous opéré ce tour de force ? Simplement. En comprenant que notre état quotidien était « sous pression », comprimé, asservi. En souhaitant nous élever, en le faisant avec courage et détermination. Et alors ce qui semblait inaccessible, voire impossible, peu tangible, a été expérimenté.

Il faut bien comprendre que tout est accessible : la joie comme la souffrance. Il faut démystifier l’accès aux autres dimensions car plus nous jugeons la chose inaccessible, la réservant aux autres qui sont « plus ceci ou plus cela », eh bien, moins nous attendrons de nous-mêmes des changements favorables. Croire que « nous ne pouvons pas » est la plus efficace des prisons mentales. Beaucoup n’essaient même pas… et découragent les autres d’essayer. Pourquoi ? Parce qu’ils croient que c’est peine perdue, pas très accessible, ou bien tout simplement, pas désirable, ou encore, moins désirable que la vie enchaînée aux addictions. C’est en fait cela, l’ignorance : dévaloriser un état dont nous ignorons tout ! Et finalement, ne même pas le rechercher.

La liberté n’est pas une façon de parler, c’est l’état sur lequel on débouche naturellement « en surface », une fois qu’on a quitté le niveau de réalité comprimé ou asservi. Il faut bien mettre des mots sur les états. Mais il se trouve que beaucoup vivent enchaînés à leurs addictions et le supportent. Ce sont eux qui découragent autrui d’essayer de s’élever. Ils vivent dépendants et souhaitent ne pas être seuls à souffrir de leurs dépendances. Les addictions sont avant tout, DES ADDICTIONS DE L’ESPRIT. Car le « je ne veux pas savoir », « je ne veux pas voir ailleurs comment c’est », ce « ne pas » est un VERROU. Les chaînes sont mentales avant d’être désignées comme étant telle ou telle addiction. C’est d’ailleurs connu des psychanalystes, psychologues et certains thérapeutes. Les addictions cachent autre chose. Par exemple, une culpabilité inconsciente, un désamour de soi-même, une mauvaise image que l’on traîne en soi-même, etc. Il y a des racines aux mauvaises herbes. Tant que ces racines existent, l’individu dont on enlève une addiction, va en reprendre une autre, à toute vitesse… L’individu ne souffre donc pas des objets addictifs, mais de sa dépendance mentale qui est en amont des objets addictifs. Nous le voyons : tout ceci n’est pas de l’ordre d’un crédo religieux. Ce sont des constats que chacun peut faire.

Ceux qui s’opposent à ces quêtes s’imaginent que la joie de la liberté n’est pas désirable. Mais pourquoi cela ? Parce qu’ils savent, au fond d’eux-mêmes, que ce serait la fin de leurs addictions… En fait, ils RÉSISTENT – selon un terme très usité en psychanalyse : les « résistances ». Il y a des résistances QUAND NOUS AVONS UNE RAISON, UN MOTIF POUR REFUSER. Souvent, c’est une raison inconsciente… mais il est difficile de dire où commence l’inconscient car c’est souvent une pensée consciente qui s’est déplacée, peu à peu, dans « l’arrière-fond de l’esprit ». C’est cela, l’inconscient : de l’anciennement conscient qui « tourne en tâche de fond » (pour reprendre un langage informatique). Ainsi, ceux qui ne veulent pas vivre sans leurs addictions, refuseront obstinément toute voie de libération. Force est de constater qu’il y a de la psychopathologie dans nos désirs et nos plaisirs. C’est certainement ce qu’avait compris Platon dans son allégorie de la caverne (dans son livre République, Livre VII) en dépeignant les enchaînés devant les ombres comme ne voulant pas sortir vers la lumière qui leur irrite les yeux. L’habitude est la première cause du « tourner en rond », c’est-à-dire nos automatismes qu’ils soient conscients ou subconscients, qu’ils concernent la Terre ou d’autres planètes. Ce n’est pas tant qu’il existe une « zone de confort » dans la souffrance, mais plutôt « une zone d’habitude rassurante » car même si l’individu souffre, au moins il connaît cette souffrance, il en est devenu « le familier ». La « zone de familiarité » est notre première servitude. La peur de l’ailleurs, la peur de l’autrement nous conditionnent à vouloir rester cramponnés dans notre zone de familiarité. Même si c’est mieux ailleurs, plus désirable, infiniment plus désirable.

En ce sens, il est bon d’être un aventurier du corps et de l’esprit afin de rompre ce schéma circulaire du « tourner en rond », de l’emprisonnement dans la zone de familiarité. Celui qui ne sort jamais de sa cage, ne peut rien savoir de ce qu’il rate.

À présent, nous rentrons dans les doctrines de la spiritualité religieuse sachant que le sens étymologique de « religion » est religare en latin qui signifie « relier« . Une croyance solitaire ne fait pas une religion. Une croyance partagée qui rassemble des gens peut en faire une. Mais bien entendu, une croyance reste une croyance… Si je dis que le ciel est bleu, c’est une croyance… Le ciel est-il bleu véritablement ? et tout le temps ? Une croyance est toujours relative… relative à l’observateur. Ce n’est pas que cela soit faux… ni vrai… Telle est la valeur d’une croyance relative. Ce n’est pas faux… et ce n’est pas si vrai… C’est relatif à notre perception des choses.

Entrons maintenant dans ces maux qui nous font souffrir, ce mal qui nous asservit. Nous devons aussi garder à l’esprit que les croyances sont relatives, c’est-à-dire oscillant entre le vrai et le faux. Ces » maux » sont nommés ainsi car ils sont sources d’attachements. Et qu’allons-nous mettre dans cette rubrique des maux ? Eh bien, c’est très simple : NOUS POUVONS Y METTRE TOUT ET N’IMPORTE QUOI. C’est comme si un enfant achetait un bâton de colle. Que peut-il coller ? Eh bien, tout ce qu’il veut ! Il est donc vain de vouloir dire « le mal est ici » car tout, absolument tout peut « coller notre esprit » de telle sorte qu’il en résulte une addiction. Et c’est sûrement pourquoi il est si difficile pour les êtres de se libérer… car s’ils se collent à tout, ils ne seront jamais aussi légers et libres qu’une plume au vent.

Où se trouve le relativisme de cette croyance ? Eh bien, quel que soit le mal que nous désignons : « ceci est mal », en réalité, « ceci » n’est mal que dans la mesure où il y a addiction. C’est donc là que la croyance révèle sa limite car si nous avons un absolu détachement, très honnête, envers toute chose, eh bien, le mal n’existe pas… CAR LE MAL N’EST PAS DANS LA CHOSE… IL EST DANS L’ILLUSION DE LA CHOSE. Si nous prenons un billet de banque, nous pourrions prendre une loupe, un microscope ou un accélérateur de particules : où trouverons-nous le mal du billet de banque ? Si nous prenons un lingot d’or, faisons de même, où trouverons-nous le mal de ce lingot ? De l’argent numérique ? Ok : prenons l’argent numérique… Où trouverons-nous le mal dans cette information chiffrée ? On comprend bien qu’il y a un problème avec nos croyances… Le mal n’est pas une petite particule qui est cachée quelque part. Le mal est dans notre attachement à n’importe quoi qui devient INDISPENSABLE À NOTRE REPRÉSENTATION DE LA VIE. Car si cet « indispensable » justifie toute action criminelle pour l’obtenir et le conserver, il devient évident que le mal est en nous et en nos illusions, nos représentations, nos croyances, nos aveuglements. Bref, le mal est IGNORANCE avant d’être cette chose là désignée.

Mais l’ignorance véritable s’ignore elle-même de la même façon qu’il n’y a pire aveugle que celui qui ne veut pas voir.

« La servitude réside uniquement dans le fait de ne pas en être conscient. C’est le fruit de l’inconnaissance, ajnana. Comme le déclarent les Siva-sutra (III-3) : ‘Le voile de Mâyâ consiste en une impossibilité à discerner les catégories (tattva) comme étant les énergies de fragmentation (kalâ) et autres » (Jean Papin, Sakti-Sutra : les aphorismes sur l’énergie d’Agastya, Almora, 2006, p. 94).

Le mal peut donc prendre aussi le visage de tous ces ignorants qui ne savent pas qu’ils sont ignorants. Et qui s’enferment, de cycles en cycles dans une certaine pathologie de l’esprit, refusant obstinément la lumière, la joie, la libération, l’amour, tout ce qui est léger et pur.

Il faut démystifier un peu tout ceci car nous avons tendance à figer les choses, à trop les conceptualiser. Ainsi, des religieux diront « le mal, c’est le sexe, l’argent, le pouvoir, le vol, le meurtre, le mensonge, la médisance, etc. ». Et que se passe-t-il alors ? Eh bien, les adeptes deviennent OBSÉDÉS PAR LE MAL QU’ON LEUR DÉSIGNE. La meilleure façon de mettre dans l’esprit, le mal, c’est de le faire en le désignant. PENSER EST UNE RÉALITÉ DE L’ESPRIT. LA PENSÉE EST DONC AUSSI UNE RÉALITÉ DE L’ESPRIT. Dans un ciel sans nuage, le moindre objet qui apparaît… EST VISIBLE. Donc les obsédés du mal DONNENT UN VISAGE, UNE RÉALITÉ à ce mal. Et pendant qu’ils pensent au mal qu’il ne faut pas faire, il pensent au mal. C’est là, toute la subtilité du mal… que l’on ne peut pas combattre par lui-même… Car penser au mal, c’est lui donner une réalité dans l’esprit. SEUL CELUI QUI EST MAÎTRE DE SON ESPRIT rigole de cette ruse, bien évidemment… Mais tous ceux qui vivent dans la peur, la peur du mal, ne rigolent pas, eux. Et plus nous pensons à ce qu’il ne faut pas… Eh bien, nous en faisons une réalité pour notre esprit. NOUS SOMMES AUSSI CE QUE NOUS PENSONS, dans ce sens là. Tel un habit porté, nous portons nos pensées en nous-mêmes. Elles nous habitent de l’intérieur.

Par conséquent, lorsque les spiritualités orientales disent que ce sont AUTANT NOS DÉSIRS QUE NOS RÉPULSIONS qui sont nos chaînes, c’est en effet le cas. Notre libération dépend de tout ce que nous mettons dans notre esprit et qui nous entrave par la même occasion. Oublions les mots : revenons aux réalités de ce que nous plaçons dans notre esprit. Eh bien, nos désirs ou nos répulsions, en réalité, cela revient exactement à la même chose : nous en faisons un « accompagnement perpétuel« . Être obsédé de ceci ou de cela, revient à être prisonnier de ceci ou de cela. Peu importe que ce soit un désir ou une aversion.

La dualité est donc ce qu’il faut supprimer dans ses deux pôles contraires. Si je ne pense qu’au désirable de la dualité, je serai hanté, possédé, asservi par le désirable toujours présent à mon esprit. Si je ne pense qu’à l’indésirable de la dualité, je serai hanté, possédé, asservi par l’indésirable constamment invoqué en mon esprit. La dualité nous possède des deux bouts, comme la banane que l’on peut manger par les deux bouts. Si nous sommes deux joueurs d’échecs, peu importe qu’il y ait un gagnant et/ou un perdant. Le jeu d’échecs sera la réalité de l’esprit pour les deux joueurs. Et la partie ne sera pas achevée pour leur esprit : l’un ruminera son erreur et ce qu’il aurait pu faire, l’autre revisualisera sa partie gagnée pour bien la mémoriser. NOUS SOMMES ACCOMPAGNÉS D’UNE RÉALITÉ QUI DEVIENT NOTRE RÉALITÉ. Les choses se dédoublent, et de physiques, elles deviennent mentales. Nous sommes donc des prisonniers mentaux, avant d’être des prisonniers physiques. Car la matière passe… une vie passe… Mais l’âme qui trépasse, emporte avec elle tout ce qui habite son univers mental. Elle s’est chargée.

« La transmigration de l’homme est due aux funestes effets des surimpositions. L’esclavage qui en résulte, c’est le mental – et le mental seul – qui l’a fait naître. C’est encore le mental qui est la cause des souffrances, de la naissance et de la mort, etc. » (Sri Samkarakarya, Le plus beau fleuron de la discrimination, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, Paris, 1998, p. 53).

Alors ? Comment nous en sortir ? Si tout ce que nous pensons occupe l’espace de notre esprit, comment faire ? Eh bien, nous pouvons opérer le vide mental, ce qui est déjà libérateur et très bénéfique pour le cerveau qui chauffe comme une unité centrale, ou bien nous pouvons travailler résolument NOTRE LÂCHER-PRISE, c’est-à-dire rendre totalement accessoires toutes les choses avec lesquelles nous vivons présentement. En rendant accessoires toutes les choses, nous les remettons à leur juste place. Toute chose peut être utile, mais les outils doivent retourner dans la caisse à outils : alors les mains sont libres. À quoi cela sert-il d’avoir les mains chargées de tous les outils tout le temps ? Plus lourds, nous portons, moins rapides, nous serons. Les enfants sont beaucoup plus rapides car ils sont beaucoup plus légers. Ils ont moins de bagages. Avoir le cœur d’un enfant, c’est avoir le cœur libre. Laissons nos jouets de côté. Passons à autre chose. Qui emporte dans la mort ses possessions matérielles ? L’âme repart nue, comme elle est venue. Le matériel ne mérite donc pas d’être réitéré dans notre espace mental. S’il se surimpose à notre esprit, il devient notre réalité. Nous sommes aussi ce que nous pensons. Ne plus penser, ne plus s’attacher devient alors une façon d’exister dans le monde, libératrice (car il n’est pas forcément nécessaire de fuir hors du monde pour se réaliser dans l’Éveil).

« Ceci est la cause de la souffrance : nous sommes attachés, nous sommes prisonniers. C’est pourquoi la [Bhagavad] Gîtâ dit : ‘Œuvre sans cesse, œuvre, mais ne sois pas attaché ; ne sois pas prisonnier. Réserve-toi la force de te détacher de toute chose, tout ce à quoi ton âme puisse être rattachée, quelle que soit la douleur que tu éprouveras à quitter ce que tu chéris ; malgré cela, garde-toi la force de la quitter quand tu le voudras’ (II, 2,3) » (Svâmi Vivekânanda, Lève-toi ! Réveille-toi !, Accarias L’Originel, Paris, 2011, p. 59).

Conclusion

Faut-il renoncer à tout ? La réponse sera la vôtre. Si vous savez prendre un outil sans lui accorder aucune autre importance que son rôle à l’instant t, alors il n’y a aucun attachement. Mais si le plaisir ou le déplaisir sont tels qu’ils en deviennent des addictions, alors l’abstention est sûrement preuve de sagesse. Nous sommes tous différents ! Pourquoi imposer une voie unique de libération ? L’essentiel n’est-il pas de comprendre véritablement le mécanisme de nos cercles vicieux ?

« Le samsâra dont la traduction tibétaine (‘khor-ba) signifie à peu près ‘cercle vicieux‘ se caractérise par une suite de renaissances au sein de différents domaines et conditions d’existence (…). Tant qu’en leur esprit, les passions et l’ignorance n’ont pas été définitivement dissipées, les êtres animés ne peuvent échapper à une succession de naissances au sein du samsâra » (Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 504).

« On ne recherche avec passion les plaisirs sensoriels qu’à la condition de s’identifier avec le corps grossier. Que la notion de corps fasse défaut, nul ne les poursuit plus ! En pensant aux objets des sens, l’homme cède à une tendance innée, et cette tendance est la cause de l’esclavage auquel la transmigrassion l’asservit car elle fait surgir en lui, l’idée de distinction ou de dualité » (Le plus beau fleuron de la discrimination, op. cit., p. 85).

En revanche, il est essentiel d’être honnête envers soi-même car si nous disons ou enseignons le contraire de ce que nous faisons, nous serons les victimes de nos propres erreurs. Car à ce jeu du faux-semblant, le premier trompé est soi-même. L’esprit de chacun sait très bien ce qui se passe en lui-même. Dans les EMI (Expériences de Mort Imminente), le panoramique de vie le démontre à chaque fois. Nous sommes transparents. Surtout dans l’au-delà quand nous n’avons plus de corps physique charnel. Ainsi, il ne sert vraiment à rien de se voiler la face. Devenir transparent à soi-même fait gagner du temps. Et si nous sommes transparents envers les autres, c’est encore mieux. Nous pouvons ne faire qu’UN puisque nous sommes tous des « carrefours », des « interfaces » au cœur de l’ÊTRE.

Autonomie et dépendance spirituelle

« Ne mets pas de tête au-dessus de ta tête » enseignait le Bouddha. Jésus exprime une pensée analogue en expliquant qu’il pourrait représenter un obstacle si nous n’avons pas la Foi en nous-mêmes. Les authentiques maîtres éveillés n’étant plus dépendants de leur égo, reconduisent systématiquement chacun à son propre éveil intérieur, son propre Soi éternel, sa propre lumière ou sagesse. Car si nous ne cessons de chercher à l’extérieur, quand trouverons-nous ce qui se trouve à l’intérieur ?

« Jésus nous dit : ‘Si ceux qui vous guident, vous disent : voici, le Royaume est dans le Ciel. Alors, les oiseaux vous devanceront ! Mais le Royaume, il est le dedans et le dehors de vous’ (logion 3). Il s’agit de chercher en soi ce que, jusqu’à présent, nous pensions trouver dans un futur et un ailleurs » (Émile Gillabert, Jésus et la Gnose, Dervy, Paris, 1981, p. 204).

« Jésus a dit : Je suis la Lumière qui est sur eux tous. Je suis le Tout. Le Tout est sorti de moi et le Tout est parvenu à moi. Fendez du bois : je suis là. Levez la pierre : vous me trouverez là » (logion 77 in Évangile selon Thomas, Dervy, Paris, 1994, p. 59).

Dans les sectes (au sens actuel du terme), c’est le contraire : le faux gourou ne cesse de rappeler qu’il est plus important que tout, que ses disciples sont imparfaits et doivent se soumettre à ses pensées, ses désirs, ses quatre volontés. Mais nous retrouvons ce phénomène sectaire dans beaucoup de situations de la vie courante lorsque les gros égos rabaissent les autres. Il existe, de ce fait, un conditionnement chez beaucoup, de croire qu’il n’y a rien de valable en soi-même et que la sagesse, la lumière, la voie à suivre ne peut être qu’ailleurs, à l’extérieur, en un individu bien particulier qui a la reconnaissance d’un grand nombre. Dès lors, ce sont nos conditionnements qui créent, qui renforcent les phénomènes sectaires. Car pourquoi chercher chez autrui ce que nous avons en nous-mêmes ? Les authentiques maîtres éveillés sont des libérateurs : ils nous libèrent aussi d’eux-mêmes.

« Vous avez visité des royaumes par centaines de milliers et honorés les bouddhas d’offrandes suprêmes. Votre sagesse est libre ; à rien, elle ne s’attache : jamais, elle ne donnera dans une idée comme ‘mon royaume de bouddha‘ » (Soûtra des Dix Terres : Dashabhûmika, Fayard, 2004, p. 142).

Il est important de comprendre nos conditionnements. Car l’éveil recherché dépend autant du « faire », que du « défaire ». Chez certains éveillés, l’accent est même mis, beaucoup plus, sur le « défaire ». Pour Plotin, par exemple, il nous exhorte à « sculpter notre âme » comme on sculpte une statue : lui ôter tout ce qui est imparfait, grossier, pesant et inutile.

« Rentre en toi-même et examine-toi. Si tu n’y trouves pas encore la beauté, fais comme l’artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu’à ce qu’il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n’est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse pas de perfectionner ta statue jusqu’à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lumière, jusqu’à ce que tu voies la tempérance assise en ton sein dans sa sainte pureté. Quand tu auras acquis cette perfection, que tu la verras en toi, que tu habiteras pur avec toi-même, que tu ne rencontreras plus en toi aucun obstacle qui t’empêche d’être un… » (Plotin, Première Ennéade, Livre 6, 9).

Plus on se déleste, plus on est léger. Faire et se défaire revient au même, au final. Dans le karma yoga, où le faire consiste à être altruiste tout en étant dans la conscience de l’Unité en toute chose, il y a, implicitement, le défaire de l’égo – celui qui veut tout retenir pour lui-même. Quand faire et défaire se rejoignent, nous parvenons véritablement à évoluer.

« Si le Dao [ou Tao] est la racine [gen] à partir de laquelle fleurit toute chose, s’unir au Dao va demander de libérer toutes nos ressources pour cette quête de retour vers l’unité primordiale en simplifiant notre vie. Ce retour est celui à l’état dans lequel nous étions avant de naître. Le développement du sage qui souhaiterait opérer cette unité est par conséquent « inverse » à celui que l’homme du commun suit dans sa vie. C’est comme si l’homme se devait de « désapprendre » ce qui a pourtant participé à le construire, pour retrouver la nature du Dao [dao xing] » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Bien qu’athée, le philosophe Jacques Derrida (féru de psychanalyse) est allé très loin en mettant en œuvre le « défaire » et le refaire autrement, qu’il a nommé « déconstruction« . Il a libéré bien des nœuds, des blocages dans la pensée philosophique, en raisonnant autrement, « dans les marges ». Ceci est l’illustration de la puissance, de la portée du « défaire ». L’enfant qui démonte pour remonter, défait ; en défaisant, il comprend. Un sportif décompose un mouvement pour bien l’assimiler, d’une certaine façon, décomposer revient à défaire (ralentir la vitesse, par exemple). Il en va de même pour un musicien interprète qui, pour mieux jouer un passage difficile ou virtuose, va le ralentir.

Bien entendu, tous, nous pouvons être fascinés par l’extérieur ou par des êtres exceptionnels. Mais nous ne devons jamais oublier que chacun reflète la même essence spirituelle qui baigne le grand Tout. Il n’empêche qu’étant tous différents, nous exprimerons des nuances, des aspects, voire des qualités qui se distingueront. Mais ces distinctions, en réalité, ne sont pas importantes. Ce qui est essentiel : nous l’avons tous, le partageons tous et nous pouvons tous l’exprimer, à notre façon.

C’est la raison pour laquelle il est important de méditer afin de trouver en soi-même ce que nous recherchons à l’extérieur. Si nous ne méditons pas, nous courons le risque d’être fascinés par la croyance que nous sommes misérables, peu intéressants, dénués d’intérêt et que quelqu’un ou quelque chose est le but à atteindre, hors de nous-mêmes. Mais attention, chercher en soi-même n’est pas une démarche propre à l’égo : car ce que nous trouvons en nous-mêmes est la même chose que ce qui est en autrui, la même chose que ce qui est partout. En somme, cela revient à dire que l‘exceptionnel existe partout. Il n’y a donc pas lieu de s’illusionner par un « effet loupe » sur quelque chose ou quelqu’un.

Par conséquent, nous comprenons que l’Amour véritable n’est pas un attachement de dépendance, la croyance que nous ne valons rien par nous-mêmes et que l’autre est celui qui compte, le seul être d’importance. Ce genre d’amour est générateur de souffrances car il reflète une double illusion : sur ce que nous sommes véritablement en notre essence pure et sur le fait que chacun a ses propres limites dans son parcours évolutif. L’Amour authentique est beaucoup plus dans un esprit de partage avec la compréhension que chacun a de la valeur et mérite le même respect.

Certains pensent qu’il vaut mieux suivre toute sa vie un maître éclairé, apprendre à son contact. Pourquoi pas ? Les sages ne serviraient à rien s’ils n’étaient jamais suivis et écoutés. Mais c’est aussi la plus sûre façon de passer à côté de sa propre richesse intérieure et d’une véritable Libération. Car croire que l’Éveil dépend de quelqu’un d’autre que de soi-même est une terrible illusion. Nous pouvons perdre de nombreuses existences à agir ainsi en se fuyant soi-même dans autrui. Il nous faut donc défaire nos attachements pour tout ce qui nous éloigne de la Source intérieure. Si nous existons, c’est que nous avons aussi une Source intérieure.

« Dans la Shvetâshvâtara Upanishad, nous lisons : ‘Sache que la Nature est Māyā et que Celui qui gouverne cette Māyā est le Seigneur Lui-même' » (Swâmi Vivekânanda, Jnâna-Yoga, Albin Michel, 1972, p. 52).

« Le terme de Mâyâ (traduit la plupart du temps, à tort, comme « illusion ») exprime cet indéfinissable mélange d’Existence et de Non-existence qui est la Manifestation » (Swâmi Siddhéswarananda, Quelques aspects de la philosophie Védantique, Adrien Maisonneuve, Paris, 1967, p. 26).

Descartes avait réussi à démontrer que même si tout est illusoire, même si nous pouvons douter de tout, que ce que nous prenons pour la réalité pourrait n’être qu’un songe, un artifice, une « Māyā » telle qu’enseignée dans le bouddhisme et l’hindouïsme, dans ce doute hyperbolique qui en arrive même à remettre en question l’égo – le petit soi mondain -, il n’empêche que si l’on se sait douter, nous ne pouvons pas douter que nous doutons et, dans ce redoublement, nous constatons un point fermement assuré : nous existons forcément. Il y a forcément de l’être pour douter de tout... Il y a forcément une conscience pour qu’elle s’interroge. C’est cela le véritable sens de « je pense, donc je suis ». On pourrait le dire autrement : « il y a de l’être ou de la conscience en amont de tous les phénomènes de pensées, doute compris« . Étonnamment, beaucoup ne comprennent toujours pas la pensée de Descartes, même dans le domaine de la spiritualité. Ce n’est pas que Descartes inversait les choses, c’est qu’il voulait parvenir à vérifier si l’on pouvait aller plus loin que douter de la réalité de toute chose… ce que font certains bouddhistes qui en arrivent à croire que rien n’existe, eux-mêmes compris. Mais pour pouvoir expérimenter le vide ou bien l’interdépendance de toute chose (la vacuité), il faut nécessairement qu’il y ait une conscience, un être.

« La Réalité demeure par delà toutes les choses du monde empirique ; c’est la base sur laquelle repose l’ensemble des apparences. Il ne conviendrait pas de voir là une simple assertion car le « sujet pensant » qui est en chacun de nous, ne diffère en rien de cette Réalité. Nous en avons d’ailleurs la certitude immédiate et, au surplus, nous l’affirmons encore à l’instant même où nous le nions. Ainsi que l’explication en a déjà été donnée, cette Réalité est, à la fois, la Conscience infinie qui implique toute connaissance empirique et l’Existence infinie que suppose toute existence finie » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, Paris, 1977, p. LXIII).

Bien entendu, toute cette confusion vient du mental et de l’égo, et il est vrai que Descartes n’est pas allé jusqu’à distinguer, comme les hindous, le Soi éternel de l’égo qui pense. Mais il n’a pas fait d’erreur pour autant car dans sa réflexion, l’égo n’était plus « la petite personne du monde » puisqu’il remettait tout en cause dans son doute comme si le monde pouvait n’être qu’un rêve. Descartes a accompli « le défaire radical » et de ce « défaire », il en est ressorti, en pleine lumière, la certitude de l’être. Mais cela reste de la philosophie.

Nous pourrions aussi faire un détour du côté de la psychanalyse car nous projetons ce que nous sommes sur autrui. Si nous jugeons qu’untel est admirable car il est éveillé, que nous voulons le suivre, l’écouter, apprendre de lui, n’est-ce pas parce que nous nous reconnaissons en lui, ce qui est déjà en nous ? Car comment pourrions-nous reconnaître de la valeur en lui, si nous ne savions rien, strictement rien, de cette valeur ? Ceux qui ne comprennent pas la valeur de quelqu’un ou quelque chose, passent leur chemin ! Il s’agit donc d’un phénomène inconscient : nous recherchons en autrui ce que nous sommes déjà nous-mêmes à l’état latent, inconscient. L’autre devient miroir, en quelque sorte. Il y a donc un paradoxe de vouloir rechercher l’Éveil tant désiré chez des êtres éveillés, sans comprendre que ce processus ne peut jaillir qu’au cœur de notre conscience. Le paradoxe est qu’il y a là une illusion comme avec le rêve douteux de Descartes. Si nous donnons une réalité à ces illusions, c’est qu’il existe un auteur derrière cela. Il en va de même des rêves nocturnes, tout est illusoire, mais sur le désir de qui ?

En fait, Descartes combat le nihilisme puisqu’il assure l’existence véritable de l’être qui doute et s’interroge, puis se sait penser. La vacuité, si elle est expérimentée, c’est qu’il y a nécessairement de l’être. Le non-être ne peut pas expérimenter la vacuité. Il ne peut pas douter non plus.

« Pour affirmer que rien n’existe, on doit être conscient de la non-existence qui implique nécessairement l’existence de ce qui est conscient d’une telle pensée. Mais nous ne pouvons concevoir la non-existence de notre propre conscience et, par conséquent, il est impossible de soutenir la théorie du nihilisme intégral, c’est-à-dire la Non-Existence Absolue » (Swâmi Siddhéswarananda, Quelques aspects de la philosophie Védantique, op. cit., p. 187).

Où est le fond du problème ? C’est que l’Être en projetant son rêve, sa création, son monde relatif, l’habite de l’intérieur aussi. Il est comme double : auteur et acteur en même temps. Et l’acteur se prend au jeu. Puis l’acteur oublie l’auteur.

Certains disent alors que l’acteur n’est pas réel. En effet, il peut changer de rôle, de vie en vie. D’autres disent que ni l’acteur, ni l’auteur ne sont réels. Mais ils vont alors trop loin car s’il n’y avait rien, ni acteur, ni auteur, il n’y aurait même plus d’illusions pour se faire prendre au jeu, à notre propre jeu. Descartes, par sa seule philosophie, démontre une vérité indubitable : la certitude de l’Être dont la pensée, le doute, le raisonnement est périphérique. Descartes ne fait que remonter petit à petit jusqu’au Principe premier (non pas comme un matérialiste puisqu’il était croyant et plaçait Dieu dans ce principe premier). S’il y a de l’Être en chacun de nous, alors nous avons raison de nous faire confiance et de rechercher cette racine primordiale en nous-mêmes. Nous pouvons aussi rechercher en autrui cette racine première, mais cela ne doit pas nous éloigner, par la même occasion, de nous-mêmes, de notre propre source commune.

Bref, aucun maître éveillé ne doit devenir une ombre épaisse sur notre propre lumière intérieure. Il y a une différence entre semer les germes de l’Éveil dans une terre favorable et installer une chappe de plomp dessus. La différence entre vrai et faux gourou se tient là : le premier stimule, favorise l’Éveil et sait s’effacer lorsqu’il le faut, le second est l’obstacle à l’éveil collectif car il ne voit et ne juge que par lui-même. Le premier enseigne la vérité universelle présente en chacun de nous, le second enseigne sa vérité contre toutes les autres et tous les autres, jugés ennemis ou hérétiques – la paranoïa étant souvent de la partie dans la surenchère de l’égo. Mais un vrai gourou ou maître spirituel est aussi conscient que, malgré lui et par amour pour lui, certains sont si fascinés qu’ils s’en oublient eux-mêmes. Il peut donc constituer un obstacle : « Ne mets pas de tête au-dessus de ta tête« .

« Jésus a dit : Celui qui connaît le Tout, s’il est privé de lui-même, est privé du Tout » (logion 67 in Évangile selon Thomas, Dervy, 1994, p. 56).

« C’est à vous maintenant de faire effort : les trouveurs de vérité ne peuvent que prêcher la Voie. Ceux qui se concentrent et méditent sur la Voie se libèrent eux-mêmes des chaînes de Mâra – le souverain du périssable » (Paroles du Bouddha in Guy Serraf, Dhammapada, Louise Courteau, 1988, p. 110).

Autre traduction, de Jeanne Schut :

« C’est à toi de faire l’effort d’avancer. Le Bouddha ne peut que te montrer la Voie. Les pratiquants, dans leur contemplation, absorbés, des liens de Mâra, sont libérés » (Jeanne Schut, Les plus belles paroles du Bouddha : Les versets du Dhammapada, Sully, 2011, p. 116).

« Le premier précepte de l’Ordre de l’Interdépendance des êtres évoque ainsi cet esprit : ‘Ne soyez pas idolâtres, ne vous attachez pas aux doctrines, aux théories et aux idéologies, fussent-elles bouddhistes. Les systèmes de pensées bouddhistes sont des moyens destinés à vous guider et non la vérité absolue‘ » (Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, 2016, p. 63).

Différences et divergences

Tout individu est amené tôt ou tard à se confronter aux différences et aux divergences. Et cela commence dès l’enfance. Comment pouvons-nous aborder cette problématique dans le domaine de la spiritualité ?

« Faites pour les autres exactement ce que vous voulez qu’ils fassent pour vous. Si vous aimez seulement ceux qui vous aiment, pourquoi vous attendre à une reconnaissance particulière ? » (Luc 6:31 in Nouveau Testament interlinéaire grec français, Société Biblique Française, 2015, p. 297).

Jésus enseigne qu’il n’est pas difficile d’aimer ceux qui nous aiment. Il est vrai qu’aller dans le sens du courant est très confortable pour tout le monde. Mais l’éveil spirituel, ce n’est pas être d’accord avec tout le monde ou obéir à la loi du plus fort. Dans les fausses spiritualités et les croyances illusoires, on pense à tort qu’il n’y a rien à défendre, aucune valeur particulière car il faut « rester zen » tout le temps, être en harmonie avec tout, ce qui revient à accepter l’inacceptable par une espèce de somnolence et cécité intérieures. Comment alors nous positionner face aux différences et aux divergences ?

« Au contraire, aimez vos ennemis, faites-leur du bien et prêtez sans rien espérer recevoir en retour » (Luc 6:35)

Jésus souligne qu’il est plus difficile, donc plus méritoire, d’aimer ceux qui ne nous aiment pas – que l’enjeu est plutôt là, dans l’acceptation des différences et des divergences. Pourquoi agir ainsi ? Pourquoi ne pas aimer uniquement ceux qui nous ressemblent ? Eh bien parce que tout individu narcissique aime son miroir. Dans certains couples, c’est la relation miroir qui est recherchée. Si l’un d’entre eux deux ne joue plus son rôle de reflet miroir, le couple casse. Les relations miroir sont très fragiles car basées sur le narcissisme. Après avoir vécu une Expérience de Mort Imminente transformatrice, il est fréquent que les couples connaissent des ruptures car l’évolution de l’un (qui a vécu une EMI) n’est ni comprise, ni acceptée par l’autre. Encore un modèle narcissique en rupture. Eh oui, aimer véritablement, ce n’est pas chérir son petit nombril qui se reflète chez autrui. Ce n’est pas non plus « aimer-posséder », c’est-à-dire nouer une relation de pouvoir pour que l’autre soit à sa propre image. Le véritable Amour qu’enseigne Jésus ne peut donc pas se contenter d’aimer ceux qui nous ressemblent.

La différence repose sur quoi, fondamentalement ? Quelle est-elle ? Pourquoi existe-t-elle ? Elle existe du fait qu’un être évolue selon son âge, selon sa compréhension et selon son rythme. Un être expérimente la vie avec ses propres limites. Au sein du même individu à l’échelle de toute la durée de sa vie terrestre, il n’est pas dit que l’on se comprendrait soi-même à des âges différents. Nous sommes donc tous porteurs de différence puisqu’elle existe aussi en soi-même dès que nous changeons, évoluons. C’est inévitable. Car notre âge, notre rythme, nos limites, ainsi que nos goûts, nos sensibilités, nos quêtes, tout cela nous SINGULARISE. Nous sommes le singulier dans un monde pluriel. Les messies aussi sont singuliers : ils ne sont pas reconnus dans toutes les religions, toutes les sensibilités et à toutes les époques. Tout est singulier car tout possède une individualité propre. La singularité témoigne de LA RICHESSE de l’ÊTRE. Une richesse de complémentarités car nous sommes des êtres multidimensionnels. On peut avoir du cœur et manquer d’intellect. On peut avoir un brillant intellect et manquer de cœur. On peut n’avoir ni l’un, ni l’autre, mais être très doué de ses mains. Etc. Il existe de nombreuses intelligences et chacune aura sa propre logique.

Les différences sont des aspects de l’Être qui explore des mondes, des univers, avec les rapports fini/infini, ignorance/apprentissage, croissance/éveil, etc. Et les différences amènent nécessairement des divergences. On ne peut accepter et comprendre que ce dont on a les moyens, les dispositions dans notre propre système de références. Tout ceci, qui relève de l’évidence, nous conduit à quoi ? Que nous aurions raison d’être tolérants vis-à-vis de ce processus de différenciation puisqu’il existe déjà au sein même de notre propre existence. Ainsi, tolérer, c’est comprendre le processus évolutif. Différences et divergences marquent une étape totalement relative au cours du processus d’expérimentations. Or, il n’y a pas lieu de rejeter « un autre soi-même » parce qu’il est plus jeune ou plus mûr sur le chemin de l’évolution, qu’il est plus sot ou plus sage.

En revanche, quand des actions sottes sont nuisibles à la collectivité, il est certain qu’il n’est plus temps d’être zen, de fermer les yeux ou de regarder ailleurs. Quand la maison brûle, il faut l’éteindre, ou bien accepter de la perdre, la voir partir en fumée. Ne dit-on pas qu’il y a un temps pour chaque chose ? Nos actes reflètent forcément nos croyances. Il y a donc des actes idiots, dangereux, destructeurs. Tout n’est donc pas acceptable. Mais nous pouvons corriger l’inacceptable dans l’amour et la tolérance, plutôt que dans la haine et la violence. Dépasser la dualité, ce n’est pas devenir sot ou aveugle, voire paresseux. C’est agir lorsqu’il faut agir, mais avec le cœur et la compréhension. Être bienveillant avec chacun, même au sein des différences et des divergences. Nous aimerions sûrement que l’on nous aide avec bienveillance dans le respect de ce que nous sommes à l’instant t. Si nous avons de l’amour et un véritable éveil, cela doit se voir aussi dans nos actes, pas seulement dans nos idéaux. Ainsi, corriger ce qui doit l’être, ce n’est pas céder à la dualité car tout n’est pas parfait, loin de là ! Les erreurs sur le chemin démontrent systématiquement que la perfection n’est pas dans nos actes relatifs et approximatifs. En revanche, tolérer l’imperfection, c’est comprendre au-delà de la dualité. Ceci rejoint sa parabole de la paille (dans l’œil du voisin) et de la poutre (dans son propre œil) car tous, de façon relative, nous sommes des êtres évolutifs. Même un sage fait peut-être une erreur qu’un plus sage que lui pourrait percevoir. La voie est infinie. Mais juger avec le cœur, ce n’est pas condamner, c’est comprendre et relativiser.

Si nous n’aimons que ceux qui nous ressemblent, nous restons en fait dans la dualité et entretenons des divisions. Si nous aimons de façon totalement désintéressée et d’un amour sans limites, nous transcendons la dualité, ce qui nous rapproche de l’Unité au sein du Multiple.