Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).