Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).

D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Cette question est rarement posée en ces termes dans la spiritualité. Mais nous allons voir qu’il peut être très intéressant de s’interroger sur les raisons de sa puissance : Pourquoi ou comment la Mâyâ est-elle aussi puissante ?

Définitions très brèves de la Mâyâ :

  • Illusion cosmique et ignorance.
  • Monde des phénomènes et des formes, de l’illusion et de la tromperie.

(Le Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, p. 354).

  • « littéralement « magie » ou « sorcellerie », souvent personnifiée dans la mythologie hindoue. La « force » utilisée pour expliquer comment nous en arrivons à être persuadés de croire qu’il y a une création avec des objets et des créatures séparées ».

(« Glossaire des termes sanskrits » in Dennis Waite, L’Advaita Vedanta : théorie et pratique, Almora, 2011, p. 423).

Pourquoi nous intéresser à la Mâyâ ? Parce que c’est elle, en définitive, qui nous empêche de réaliser notre éveil. C’est elle qui nous séduit, nous distrait, nous accapare l’esprit. Et c’est par contre-coup que nous nous laissons prendre à son jeu.

Très souvent, la Mâyâ est comparée à de la magie. Or, pourquoi nous laissons-nous prendre par un tour de magie ? Voilà le type de questions que nous allons nous poser.

La Mâyâ n’est qu’un mot. Que désigne-t-il ?

Première définition et erreur : il désignerait la réalité sensible puisque « les phénomènes, les formes » en font partie.

C’est une première erreur car l’Éveillé nous dit justement « non, les apparences phénoménales ou formelles ne sont justement pas la réalité ». Pourquoi ? « Parce qu’elles sont évanescentes. Elles ne durent pas. Elles sont éphémères. C’est un tour de magie. Ne vous y laissez pas prendre ».

D’après ce que nous dit l’Éveillé, nous sommes donc tentés « de prendre pour argent comptant » ce qui nous apparaît, mais c’est un truc, un tour, un artifice. Autrement dit, c’est « UNE ILLUSION DES SENS« .

Seconde définition : La Mâyâ serait une « illusion cosmique« . Par « cosmique », il faut comprendre « généralisée universellement » car ce n’est pas que le cosmos physique qui est concerné, mais aussi tous les plans de conscience où il y a des phénomènes et des formes… Sous cet aspect, l’Astral n’est donc pas plus « réel » que le plan physique. L' »au-delà » avec ses formes belles et étincelantes, ou cauchemardesques avec les niveaux inférieurs, n’est pas plus réel sur le plan de la longévité.

Troisième définition : La Mâyâ est donc ignorance… ignorance sur ce qu’elle est, sa véritable nature.

De ce fait, quelle est la véritable nature de la Mâyâ ? Ce qui revient à demander d’où viennent ces phénomènes sensibles, ces formes trompeuses? D’où viennent-elles ? Pourquoi surgissent-elles ?

Mais, en premier lieu, avons-nous raison de nous interroger sur ce qui nous semble si évident ? Avons-nous raison de remettre en cause des évidences naturelles ? La physique quantique qui étudie concrètement la matière dans l’infiniment petit, nous apprend qu’elle est constituée essentiellement de… vide. Un vide colossal, mais avec des forces combinées et des particules innombrables. Vide, forces et poussières.

Alors, oui, il semblerait bien qu’il y ait là un tour de magie si ce que nous nommons « réalité tangible » n’est en réalité que vide, forces et poussières de particules. Si nous nous battons pour du vide, si nous nous rendons esclave du vide, c’est bien qu’il y a une profonde illusion qui s’empare de nous.

« Il en est, Mahâmati, comme d’un magicien qui, grâce à son art, peut transformer brindilles et cailloux en apparences d’êtres animés à tel point que les spectateurs se font [au sujet de ces êtres] toutes sortes d’idées fort éloignées du réel. De même en va-t-il ici, Mahâmati, c’est bien à cause de l’habitude de saisir un monde d’objets [essentiellement autres que son propre esprit] que la nature imaginaire perçoit toute une variété d’apparences dans la nature dépendante – ce qu’on appelle ‘[monde] né de la nature purement imaginaire » (Soûtra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, pp. 88-89).

Mais comment une telle chose, une telle Mâyâ est-elle possible ?

Eh bien, il faut regarder les faits : nous accordons du crédit À NOS SENS. Si un tour de magie fonctionne, c’est que nous AVONS VU ce qui n’est qu’une illusion. La magie repose souvent sur la vue, associée parfois avec l’audition.

Le magicien laisse de côté les croyances de chacun. Il maîtrise ce qu’il donne à voir. La Mâyâ constitue, de ce fait, LE ROYAUME DES SENS. Et cela, dans tous les mondes possibles, physiques ou non, passés, présents et futurs.

Si nous décidons que « voir, c’est croire », nous sommes responsables de nos croyances. C’est nous, en fait, qui décidons de conférer de la réalité à nos sens.

« Par exemple, dans la citation qui débute ce chapitre, Mâra affirme avoir la domination sur les cinq sens et sur l’esprit, de même que sur les phénomènes et les objets. Le Sutra « Anen-Jasappaya » du Majjhima Nikaya semble confirmer cette assertion, décrivant à la fois les sens et les perceptions comme étant sous « l’emprise de Mâra » (mâradheyyam)… » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, State University of New York Press, 2020, p. 4).

La question devient alors : pourquoi donnons-nous autant de crédit à nos sens ? Et nous prenons conscience alors d’UNE AUTRE ILLUSION sur laquelle tout ce jeu de la Mâyâ repose…. Nous créditons le monde sensible car nous prenons comme référence systématique notre corps propre qui, lui aussi, est sensible. Notre corps physique sensible DEVIENT LA RÉFÉRENCE.

Formulé autrement, nous dirions que pour que la Mâyâ fonctionne, il y a plusieurs impératifs :

  1. Oublier notre nature spirituelle infinie, illimitée, éternelle (voilement)
  2. Détourner notre attention de notre vraie nature afin de ne plus l’éprouver (distraction)
  3. Recouvrir celle-ci par un CORPS SENSIBLE qui agira tel un filtre (le mental)
  4. Immerger le corps sensible dans un univers sensible qui agira tel un écran

Il suffit de 4 stades pour que la Mâyâ fonctionne efficacement. On remarque qu’un magicien s’y prend de la même façon : DÉTOURNER NOTRE ATTENTION. Et il détourne l’attention, lui aussi, en utilisant un corps, souvent celui d’une belle assistante. La beauté devient alors une ruse, une belle ruse. La beauté des formes.

« §45. Le sens propre de « mâyâ » est celui d’une « force » magique, celle notamment qui permet de créer des formes (N. Fest. Alfred Hillebrandt, p. 144) » (Louis Renou, « L’ambiguïté du vocabulaire du RigVeda », Journal Asiatique, Avril-Juin 1939, p. 203).

Nous voyons que la comparaison de la Mâyâ avec la magie est pertinente car il s’agit de distraire et d’accaparer l’attention pour une pseudo-réalité qui n’existe pas : il n’y a que vide, forces et poussières particulaires derrière les apparences trompeuses. Et si nous ne sommes pas convaincus par les découvertes de la physique quantique, laissons faire le temps… Avec le temps, tout disparaît.

Notre pseudo-réalité est comparable à une bulle de savon riche en couleurs. Avec le temps, la bulle éclatera. Et le vide est bien sa nature essentielle.

Dans certains courants de l’hindouisme (les Vedanta Soutra, les Purana et les Sursagar), Mâyâ n’est que le rêve divin de Brahmâ. C’est le mot lîlâ (signifiant d’ailleurs « jeu« ) qui développe cette idée.

« La lîlâ est l’idée que Dieu a créé l’univers pour s’amuser » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta : Théorie et pratique, Almora, 2011, p. 303).

« lîlâ : littéralement ‘jeu’ ou ‘amusement’ ou ‘passe-temps’ : l’idée que la création apparente est un divertissement pour le créateur – un moyen pour Lui, de se distraire. Il joue tous les rôles de telle façon que chacun est ignorant de sa nature véritable et se croit séparé » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta, op. cit., p. 422).

« Brahman est le substrat de l’apparence cosmique et Brahman seul est réel. L’Univers, en tant que système de relations, n’est qu’une simple apparence » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 2000, Avant propos, page L).

« Sache dorénavant que la Nature est la Mâyâ, et que le Dieu Suprême est le
Seigneur de la Mâyâ. Le monde tout entier est empli d’êtres qui constituent Ses parties
 » (Svetasvatara Upanishad, trad. M. Buttex, IV, 10).

« Le fondement de cette apparente existence est en Maya : Maya qui donne vie à toutes les créatures, est le désir de Brahma, la volonté éternelle et divine » (Religions de l’Antiquité, Tome I, seconde partie, trad. all. F. Creuzer, Treutel et Würz Libraires, Paris, 1825, p. 644).

« Il est dit, dans un autre passage, qu’elle [la Mâyâ] a deux aspects, l’endroit et l’envers, Vidyâ et Avidyâ, Savoir et Non-savoir. Le Non-savoir tend éternellement à envelopper la Science, la Science tend éternellement à se substituer au Non-savoir. Avidyâ, le Non-savoir, est le pouvoir qu’a le Brahman de créer des illusions, des images, des choses qui en soi semblent [ou paraissent], mais ne sont pas. Vidyâ, le Savoir, est son pouvoir de rejeter ses propres imaginations et de revenir à son Moi réel et éternel. L’action et la réaction de ces deux grandes Énergies agissant l’une sur l’autre, est le secret de l’activité universelle » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, trad. J. Herbert, Dervy, Paris, 1980, p. 64).

« Brahman extériorisé par sa propre volonté sous la forme de Mâyâ se regarde avec les voiles de Mâyâ à demi soulevés (…). Il est Parabrahman qui envisage Mâyâ, et le stade suivant le porte en Mâyâ où la dualité commence, où Purusha se difféncie de Prakriti, l’Esprit de la Matière, la Force de l’Énergie, l’Ego du Non-ego ; lorsque se poursuit la descente dans le phénomène, le Purusha unique se différencie en de multiples réceptacles, la Prakriti unique en d’innombrables formes. Telle est la loi de Mâyâ » (Idem, pp. 60-61).

Livre adapté d’une thèse de Michael David Nichols (Maîtrise des Arts en religion comparée)

Dans le bouddhisme, en revanche, Mâyâ est la création du Malin Génie qui a pour nom Mâra : « dieu de la mort et maître de l’illusion » (L’ABCdaire du Bouddhisme, Flammarion, 2000, p. 43).

Michael Nichols souligne d’ailleurs que le nom « Mâra » provient de la racine sanskrite mṛ qui signifie « mort », bien qu’il explique que Mâra fusionne en fait « la vie et la mort, le désir et la destruction » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Sully Press, 2019, p. 3). Et il précise également que Mâra représente symboliquement « l’instabilité, le chaos et l’impermanence imputable au samsâra«  (idem, p. 21) – le samsâra étant cette roue, sans début ni fin, des réincarnations, du karma, et selon le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme de Philippe Cornu, « l’errance, le cycle des existences conditionnées » (Seuil, 2001, p. 504).

« Samsâra : Littéralement « migration ». Le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance auxquels sont soumis tous les hommes, tant qu’ils demeurent dans l’ignorance de leur identité avec Brahman » (Dictionnaire de la Sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, pp. 474-475).

Ainsi, nous retrouvons la dialectique et l’antithèse Mâra-Brahmâ. À ce titre, Michael D. Nichols expose l’idée (déjà défendue par d’autres auteurs) que Mâra pourrait défendre une nécessité didactique afin de comprendre comment échapper justement au samsâra, vaincre les nombreux pièges illusoires. Pour vaincre des obstacles, encore faut-il les voir, les cerner, les comprendre.

Dans la méthode tibétaine de divination du MO de Manjushri (que nous avons présentée ici), au tirage TSA NA, voici ce qu’il est dit :

« Mâra, démon des agrégats : Si c’est TSA NA [qui est obtenu par le tirage divinatoire], le Mâra des agrégats, qui apparaît, alors tout ce qui touche à la famille, aux biens, à la vitalité, aux amis et à la richesse est totalement négatif, tout comme un arbre fendu en son milieu » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétaine de divination, IFS, Bruxelles, 2014, p. 94).

Pour le jaïnisme, les deux aspects sont repris, sans rien nier de cette ambivalence :

« La mâyâ est l’illusion abusive qui peut s’entendre en deux sens. Elle est la puissance à laquelle le sujet succombe lorsqu’il lui est assujetti, mais aussi bien, pour celui qui, homme ou dieu, s’en est rendu maître, elle est le pouvoir d’assujettir par l’illusion. Cette double acception renvoie au passé védique de la notion : selon Louis Renou (auteur de « L’ambiguité du vocabulaire du Rgveda« ), en effet, dès les textes védiques, mâyâ s’entend d’un instrument de maléfice, privilège démoniaque des Asura, mais aussi d’un acte créateur, celui des dieux producteurs de formes, voire l’inspiration du [mauvais] poète » (Jean-Pierre Osier, Les Jaïna : Critiques de la mythologie hindoue, Cerf, Paris, 2005, p. 51).

Et dans les nombreuses sectes gnostiques dont le manichéisme, c’est un Anti-Dieu qui est la cause de ce « Mal » tompeur, illusoire, corrupteur :

« Il y a dans le manichéisme, profusion innombrable de démons ou d’entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dêvân ou Devs, Yaksas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandâran, Avortons, etc.). Cette engeance infernale ne va pas cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l’ensemble, qu’elle domine, émerge la figure d’un chef, d’un Archidémon qui est en même temps un anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou « Prince des Ténèbres » « . (Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 104).

Le problème avec « cette magie », c’est qu’elle donne « corps » à nos pensées car une chose est absolument certaine : LA MÂYÂ EST UNE CRÉATION. Or, toute création ne naît pas de rien… d’autant plus que le vide lui-même n’est pas rien… Toute création naît de l’Esprit – au sens général du terme. Ainsi, cette Mâyâ peut adopter toute forme voulue et le Dieu, comme l’Anti-Dieu, seront les réalités miroirs créées selon les désirs de notre esprit.

Autrement dit, cette Mâyâ donne raison À TOUTES LES ILLUSIONS, TOUTES LES CROYANCES. Car il y a de l’infini dans ce processus. Il est SANS FIN.

Dès lors, nous pouvons aussi nous dire : s’il est sans fin, ne serait-il pas sans début ? Ne s’agirait-il pas finalement d’un processus impersonnel ? C’est-à-dire LA PROPRIÉTÉ de l’Esprit : celle de pouvoir tout imaginer, tout concevoir, l’agencement du vide et des poussières particulaires étant sans aucune limite.

Et de ce fait, la Mâyâ serait LE REFLET d’innombrables créations psychiques. Mais un reflet, signifie que l’on y projette nos croyances tel un réservoir – un réservoir de tout… L’ordre, l’harmonie, le chaos, tout !

La Mâyâ serait donc une faculté de l’Esprit. Or une faculté est un potentiel qui peut être accompli ou ne pas l’être. L’Esprit peut donc ne pas utiliser sa Mâyâ puisqu’elle n’est pas indispensable. La conscience omniprésente se suffit à elle-même.

De la sorte, nous en venons à formuler une autre hypothèse : non plus celle de l’imaginaire rêveur d’un Dieu Brahmâ, non plus celle d’un anti-Dieu Mâra, Prince des Ténèbres, non plus celle d’un monde illusoire, trompeur, destiné à nous égarer, mais tout bonnement, celle d’une fonction créatrice quasi artistique propre à l’essence de l’Esprit : UNE FICTION SUR DEMANDE, UNE « FOLIE » CRÉATRICE.

Et par conséquent, ce n’est pas tant que le Désir nous enchaîne en raison de la Mâyâ tentatrice, mais plutôt que le Désir est le MOTEUR MÊME DE LA MÂYÂ, sa mise en œuvre.

La Mâyâ serait une façon de « vaincre l’ennui » pour parler trivialement. Ceci est faux, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun ennui possible quand tout est là, parfait, harmonieux, dans une félicité sans limite. Néanmoins, pour comprendre ce que nous voulons communiquer, « vaincre l’ennui » est efficace : nous pouvons choisir une espèce de récréation ludique, qui est aussi une re-création ludique. Ce n’est pas tant l’ennui qui nous motive, mais l’envie, le désir, l’exploration. Non pas en raison du manque puisque l’Esprit est plénitude : Tout est en lui. Ce ne serait pas une création par manque (remplir un besoin), mais une création par profusion éternelle et surabondance (répondre à une potentialité).

Cette conception artistique propre à l’Être n’est ni bonne, ni mauvaise, ni divine, ni démoniaque. Elle n’est même pas illusoire non plus puisqu’elle est création voulue consciemment, songe projeté, « essai » fructueux ou pas…

Dès lors, nous pourrions avoir des créations imparfaites, des créatures imparfaites, tout est possible dans l’infinité des possibilités !

Et que le temps efface des créations imparfaites ne ferait pas vaciller pour autant l’Auteur Artiste qui a l’éternité pour songer à d’autres créations possibles, à l’infini.

Dans cette hypothèse, cette spéculation, ce sont nos limitations et nos peurs qui « diaboliseraient » la Mâyâ. Parce que nous ne la comprendrions pas !

Pourquoi formuler une telle hypothèse ? Parce qu’il est peu plausible de concevoir que cette Mâyâ cosmique, à l’échelle de tous les plans d’existence, soit là uniquement pour nous égarer. De plus, est-il vrai que tout le monde s’égare ? Ne confondons-nous pas Mâyâ et conception morale ? Il est évident que si nous sommes des êtres barbares, nos créations feront pitié. Mais la Mâyâ peut créer des mondes paradisiaques. Où est alors le mal ou la souffrance ? Il n’y est plus !

Si l’essence de l’Être est Liberté, qu’est-ce qu’une Liberté si rien ne se passe ? Pourquoi le Vide éternel ne pourrait pas « prendre forme » ? Pourquoi la conscience absolue ne pourrait pas « s’essayer », c’est-à-dire exercer une intention ?

Car si nous étudions bien les diverses spiritualités qui nous parlent d’Éveil, tout ceci converge en définitive vers LE NON-VOULOIR. Nous ne voulons plus de karma ? Non-vouloir. Nous ne voulons plus d’illusion et d’attachement ? Non-vouloir. Nous voulons être libres de tout ? Non-vouloir. Le jaïnisme aussi enseigne le « non-acte » pour nous délivrer. Tout ceci est forcément mieux comparé à ceux qui détruisent et commettent le mal, mais est-ce un but en soi pour toute âme de résider éternellement dans le « non-vouloir » ?

En fait, dans la Liberté absolue, il y a l’équanimité parfaite, mais qui s’adresse autant au « non-vouloir », qu’au vouloir quelque chose si ce quelque chose peut avoir de l’intérêt. Et si l’Être est infiniment libre, il peut tout autant ne rien faire, ne rien vouloir, que vouloir et faire.

Reprenons à présent notre question de départ : d’où vient l’efficacité de la Mâyâ ? Elle vient certes de nos conditionnements sensibles et de nos affinités avec tous les phénomènes sensibles. Mais elle est efficace surtout PARCE QU’ELLE EST L’EXPRESSION DE NOTRE LIBERTÉ CRÉATRICE.

Autrement dit, ce n’est pas tant la Mâyâ qui pose souci, mais CE QUE NOUS EN FAISONS.

Un fou ne pourra pas créer quelque chose d’aussi sain qu’un sage ou un éveillé. Et si le fou oublie qu’il créé en permanence ses réalités, que le sage sait que ce ne sont pas des réalités, mais des créations passagères et qu’il est même possible de ne rien faire, ne rien produire : oui, et alors ? La Mâyâ ne cesse pas pour autant d’être possible ! Tout comme l’imagination !

« Rien n’est réel au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs). Pourtant, tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut, et donc insaisissable » (John Blofeld, « Shunyâtâ : La vacuité bouddhique » in Le vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 199).

Conclusion

La Mâyâ a un rapport étroit avec le rêve car sa réalité est illusoire au sens où elle n’est pas éternelle. La Mâyâ étant le reflet de nos créations psychiques peut être le miroir de nos folies intérieures. Mais il s’agit là d’une réalité projetée fidèle à nos pensées.

La Mâyâ est tout à fait comparable à « une boîte de Pandore » car le pire, comme le meilleur, peuvent jaillir des infinies créations de l’Esprit.

Mais avons-nous raison de pointer du doigt la Mâyâ comme cause de toutes nos illusions ? Surtout si ces illusions viennent de nous… Car la Mâyâ n’existe pas hors de notre Esprit. Un miroir n’est pas responsable du reflet qu’il donne.

Ainsi, les diverses spiritualités traditionnelles ont tout à fait raison de vouloir ramener l’Éveil à un travail sur soi et sur les conditionnements illusoires de l’égo. Mais elles cèdent à une dramatisation d’un processus qui est peut-être tout à fait naturel à l’Esprit : sa capacité libre et créatrice.

Il est certes possible d’Être sans créer. Mais toute création n’est pas forcément aliénante – surtout si l’Être est conscient du processus créateur. Si comme l’écrit John Blofeld « tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’Être… » – l’Être, lorsqu’il se manifeste, sait qu’il le fait, est conscient de sa création, fut-elle évanescente (lors des rêves lucides, nous sommes également conscients d’agir sur et dans notre rêve).

« Question : Comment savez-vous que la base est l’Esprit ? Réponse : Le Sutra de l’Avatar de Ceylan [Soutra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra] déclare ‘Lorsque l’esprit se manifeste, les divers phénomènes apparaissent ; lorsque l’esprit est anéanti, alors les divers phénomènes disparaissent » (Maryse et Masumi Shibata, L’Éveil subit de Houei-Hai, Albin Michel, 1998, p. 16).

La question devient alors : sommes-nous assez mûrs pour œuvrer, créer, manipuler le vide et ses poussières particulaires ? Sommes-nous assez mûrs pour comprendre ces esprits libres que nous nommons « dieux » ou « démons », « Dieu » ou « Anti-Dieu » ? Sommes-nous assez mûrs pour dépasser nos mythologies terrestres ?

Si nous avons peur de la Mâyâ, nous aurons peur de notre ombre…. Et il est dans la nature de la lumière de se projeter.

« Échapper aux chaînes de cette vie, c’est transcender la peur. Transcender la peur, c’est atteindre le Nirvâna » (extrait du « Soutra de la maîtrise du serpent » in Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, p. 80).

L’hypothèse présente ne dément pas ce qu’enseignent les diverses spiritualités traditionnelles. Elle les confirme d’une certaine façon. Mais l’approche est différente. Ce n’est pas tant la Mâyâ qui nous aliène, de la même façon qu’un miroir ne fabrique pas une réalité à partir de rien, mais ce sont nos propres pensées, nos propres créations immatures. Nous mettons ainsi l’accent sur la maturité de nos pensées, de nos créations, de nos désirs. Il est certain que pour une bête sauvage, esclave de ses pulsions, il vaut mieux ne rien créer, s’abstenir de tout, « faire corps avec le vide ». Ça reposera ainsi le monde… L’individu indiscipliné ne peut agir que frénétiquement et chaotiquement. Il trouvera sûrement la sérénité en renonçant à tout. Mais la Mâyâ n’est pas forcément « une source de perdition » pour toute âme ou tout être. Le même bâton peut servir à taper la tête d’un âne, ou bien montrer une direction à un égaré.

Références avec extraits

Deux ouvrages spécialisés (en anglais) :

The concept of Maya (by Paul David Devanandan, 1954) :

« In the Svetâswatara Upanishad, wich belongs to the same period as the Gîtâ, we find the word mâyâ for the first time in reference to the whole world. The world is a « magical appearance » due to the activity of the Divine Magician (Mâyin) » (p. 205).

The concept of Maya : From the Vedas to the 20th century (by Ruth Reyna, 1962)

« In general, the concept of mâyâ basically implies that the world of sense-and-intellect is the sphere of relativity wich is neither unreal, illusory, or void, nor ultimately real in self-existence, but is a form of manifestation of the absolute Spirit which is in essence logically indeterminable. It is the key to the reconciliation of the timeless perfection of pure Being with the perceptual becoming of the phenomenal world » (preface, p. IX).