Une méthode de divination tibétaine : le Mo

Le MO de Manjushri est une pratique divinatoire encore assez peu connue du grand public. J’ai découvert son existence en ayant appris comment le Dalaï-lama actuel avait pu s’enfuir in extremis lors de l’invasion du Tibet en mars 1959. Il avait consulté un jeune moine qui, en état de transe, avait signalé le terrible danger qu’encouraient les moines tibétains s’ils restaient sur place dans leurs monastères. Cet oracle en transe avait également cartographié une issue pour fuir en « relative sécurité ». Mais le Dalaï-lama a voulu obtenir ensuite une confirmation à l’aide d’une ancienne méthode divinatoire, spécifiquement tibétaine : le Mo. Cette méthode a donc derrière elle une tradition (pratiquée aussi bien par des chaman(e)s, que par certains moines). Et le Mo a confirmé le message précédent obtenu par la transe chamanique du moine. C’est ainsi que ce procédé divinatoire a attiré mon attention.

Il a un grand avantage sur d’autres supports divinatoires car les réponses sont claires : oui/non, bon/mauvais, réussite/échec, etc. Si l’on compare avec le Yi King, les textes de sagesse – très profonds, à n’en pas douter – sont néanmoins, le plus souvent, sybillins (la Sybille ou les Sybilles, en Grèce antique, étaient réputées pour ne pas toujours être très claires, très explicites, ou bien pouvant donner des réponses, parfois interprétées en sens contraire). Le manuel de ce procédé divinatoire est donc simple et d’une grande clarté : un oui est un oui, franc. Un non est un non, franc. Simple et accessible à tous. Mais ce manuel est assez sommaire car en fait, dans la tradition tibétaine, ce sont des chaman(e)s avisé(e)s qui s’en servaient (et s’en servent toujours) comme d’un simple support pour leur voyance en état de transe. Ainsi, les dés, par exemple, ne sont pas obligatoires aux tirages dans cette tradition. D’ailleurs, j’en profite pour dire que les dés ne sont pas systématiquement vendus avec le livre (publié aux éditions belges IFS), ni d’ailleurs le coffret pour ranger les dés. Tout ceci s’achète séparément. Le petit coffret est en bois de sheesham (fabriqué en Inde, artisanalement – sachant que l’artisan indien distribué par hashcart.in propose plusieurs modèles et des variantes décoratives), quant aux dés, ils sont en bois de hêtre).

Cette pratique divinatoire peut aussi s’adapter à nos dés habituels comportant des chiffres (moyennant correspondance avec les écritures tibétaines, ce que permet le livre), même si ça enlève un peu à l’esprit traditionnel.

En effet, cette pratique s’ancre dans une tradition : il faut chanter un mantra (avec les syllabes qui sont sur la face des dés), invoquer le grand Bodhisattva de la sagesse, Manjushri, méditer, etc. Il y a donc un rituel à faire, ce qui est normal étant donné le but recherché.

Certains ont pensé que l’oracle humain consulté initialement par le Dalaï-lama était Thubten Ngodop, son oracle personnel. Mais après enquête journalistique et confidences, il est apparu que ce n’était pas lui. Toutefois, le livre qui retrace son autobiographie est très intéressant : Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, 2009.

Ce support divinatoire a un autre intérêt si l’on s’intéresse à la tradition du Tantra de Kalachakra :

« D’un point de vue extérieur, Kalachakra concerne tout ce qui permet de comprendre les relations entre l’infiniment grand de l’univers et l’existence : la cosmologie, l’écoulement du temps, l’astrologie, etc. Plus profondément, Kalachakra est aussi une description de la structure subtile du corps, avec ses canaux, ses souffles énergétiques, les « gouttes » qui sont les principes de l’énergie qui circule dans le corps. Enfin, d’une manière encore plus profonde, intime, cet enseignement donne des clés pour les différentes phases de la méditation, liant corps et esprit, de manière à opérer comme une transmutation du plomb qu’est l’extérieur ordinaire, en l’or qu’est l’existence éveillée » (Thbuten Ngodup, F. Bottereau-Gardey, L. Deshayes, Nechung, l’oracle du Dalaï-lama, Presses de la Renaissance, Paris, 2009, pp. 157-158).

« Reposant essentiellement sur le ‘Tantra de Kalachakra’ et les explications complémentaires de ‘L’Océan des Enseignements’ et d’autres textes, ce manuel de prédictions du mantra OM AH RA PA TSA NA DHI a été écrit par ce grand saint et grand érudit de la tradition Nyingmapa qu’était Jamgon Mipham (Jamgon Namgyal Gyatso : 1846-1912)« .

(Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétain de divination, trad. de l’anglais S. Burner, IFS, Bruxelles, 2014, p. 14).

Voici le chant et la prononciation de ce mantra (danke schön DharmaGermany) :

Ce manuel de 149 pages est de format très « pocket » (Longueur : 147 mm, largeur : 105 mm, épaisseur : 9 mm), il tient dans la main, très transportable, comme les dés et le petit coffret. Il se prête à des divinations en pleine nature, de ce fait. Au niveau du contenu du livret, c’est assez bref, comme les petits manuels inclus dans les jeux de tarot, par exemple. L’idée était sûrement de donner le minimum, de façon épurée, tel le zen qui apprécie d’aller à l’essentiel. Mais ce n’est pas rudimentaire pour autant. La preuve en est que pour répondre aux diverses questions possibles, 11 catégories thématiques ont été prédéfinies avec leur réponse spécifique :

  1. La famille, les biens et la vitalité
  2. Les projets et les objectifs
  3. Les amis et la richesse
  4. Les ennemis
  5. Les invités
  6. La maladie
  7. Les esprits maléfiques
  8. La pratique spirituelle : obstacles et perspectives
  9. Objet perdu : s’il peut être retrouvé
  10. La rencontre ou la tâche
  11. Tout autre sujet

Et pour traiter ces 11 thématiques (bien que la onzième soit une thématique ouverte), c’est une combinaison de 6 x 6 signes sculptés à la surface des dés, soit 36 syllabes obtenues par combinaison. Mais que signifient ces syllabes ?

« On dit que les cinq syllabes du milieu AH RA PA TSA NA représentent les cinq familles de Bouddhas, alors que la syllabe finale DHI représente la sagesse de tous les Bouddhas » (p. 16).

À la différence de nombreux supports divinatoires, celui-ci autorise un double tirage immédiat pour obtenir :

  1. Une « réponse ferme » (si c’est le même tirage qui sort)
  2. Une « réponse peu assurée » (si les syllabes sont inversées)
  3. Une réponse confirmée « bonne » (si ce sont des syllabes différentes qui sortent)

Ou bien, pour faire un tirage présent/futur. Ou encore, pour faire le point sur un individu/un autre individu dans leur relation. Bref, le livre expose plusieurs méthodes de tirage. Ainsi, en dépit de la concision, du format réduit du livre et des deux dés à six faces, cette méthode divinatoire est plus souple et riche que ce que l’on pourrait imaginer de prime abord.

MANJUSHRI, l’un des plus importants bodhisattva du Mahâyâna

Ce support divinatoire s’intitule « le MO de Manjushri« . Qui est Manjushri (nom sanskrit qui signifie « Douce gloire », et « Manjughosa » : « Voix mélodieuse ») ? Comme le Bouddha Siddharta Gautama (dont il était l’un de ses proches disciples), il n’a rien écrit. Nous n’avons que des transmissions orales ou « inspirées » comme, par exemple, l’Avatamsaka Sutra (ou Soutra de l’ornementation fleurie).

« Au sein du Mahâyâna, il devient un interlocuteur privilégié du Bouddha dans certaines Prajnaparamitasutra (comme celle en 700 sloka), le Sutra du Lotus, le Vimalakartinirdesa Sutra où il est le seul à surpasser Vimalakirti en sagesse, le Manjusripariprccha, « les Questions de Manjusri » et le Manjusri-nirdesasutra » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 366).

En effet, dans le livre que nous avons quelque peu présenté ici, Malleable Mâra de Michael D. Nichols, le Bouddha s’adresse directement à Manjushri :

« Mañjuśrī, you ask me why I am without servants but all Mâras and opponents are my servants. Why ? The Mâras advocate this life and death and the bodhisattva does not avoid life. The heterodox opponents advocate convictions, and the bodhisattva is not troubled by convictions. Therefore, all Mâyas and opponents are my servants » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra : Transformations of a buddhist symbol of evil, Suny Press, 2019, pp. 1-2).

Néanmoins, nombreux sont les érudits bouddhistes à avoir été inspirés par Manjushri. Il représente donc le discernement intellectuel, comme s’il était le garant des paroles du Bouddha pour en saisir la profonde portée. Ainsi, toutes les fonctions cognitives, ainsi que la faculté de la mémoire sont-elles représentées, distillées, stimulées par Manjushri qui assure les bons auspices des tirages du Mo.

« Sous ses multiples aspects paisibles, Manjusri est pratiqué pour développer la compréhension livresque, mais aussi et surtout la sagesse non duelle de la vacuité. En Chine, comme au Japon et au Tibet, il est invoqué pour développer les facultés intellectuelles, la mémoire, l’érudition et l’éloquence » (Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, op. cit., p. 367).

Manjushri, pour qu’il soit reconnaissable, est représenté avec des symboles : une épée flamboyante levée de la main droite (qui remplit la même fonction que le diamant dans le Sutra du Diamant) capable de trancher les liens de l’attachement et de pourfendre les ténèbres de l’ignorance, et dans la main gauche une tige de lotus bleu (« utpala » en sanskrit) supportant un livre de la Prajnaparamita, qui symbolise l’étude, la connaissance. Il faut aussi tenir compte de sa posture dite, en sanskrit, « vajraparyanka » : la « posture de diamant », les chakras de la plante des pieds tournés vers le ciel. Néanmoins, il peut exister des variantes : assis sur un lion, ou bien sur un trône léonin, symbolisant alors « le Roi des controverses » ou « Lion de la parole ». Il peut aussi être représenté avec son épouse mystique Sarasvati bleue ou blanche.

Nous n’aurons pas toutes ces explications dans le livret du Mo, mais il est tout de même utile d’en savoir un minimum au préalable :

« Dans le cas précis de cet ouvrage, c’est auprès du Grand Bodhisattva de la Sagesse, Manjushri, que l’on va chercher bénédictions et conseils afin d’obtenir la solution à un problème ou la réponse à une question » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri, op. cit., p. 13).

À la fin du livret, se trouve un glossaire bien fourni avec 195 définitions ! En fait, il est tout à fait représentatif de la culture bouddhiste et hindoue car un mandala traditionnel ne cède jamais à la facilité, même si ensuite un souffle simple éparpille le tout dans la nature (puisqu’ils sont réalisés, pour la plupart, à l’aide de simples poudres colorées : les pigments). Un livret simple et riche en même temps.

D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Cette question est rarement posée en ces termes dans la spiritualité. Mais nous allons voir qu’il peut être très intéressant de s’interroger sur les raisons de sa puissance : Pourquoi ou comment la Mâyâ est-elle aussi puissante ?

Définitions très brèves de la Mâyâ :

  • Illusion cosmique et ignorance.
  • Monde des phénomènes et des formes, de l’illusion et de la tromperie.

(Le Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, p. 354).

  • « littéralement « magie » ou « sorcellerie », souvent personnifiée dans la mythologie hindoue. La « force » utilisée pour expliquer comment nous en arrivons à être persuadés de croire qu’il y a une création avec des objets et des créatures séparées ».

(« Glossaire des termes sanskrits » in Dennis Waite, L’Advaita Vedanta : théorie et pratique, Almora, 2011, p. 423).

Pourquoi nous intéresser à la Mâyâ ? Parce que c’est elle, en définitive, qui nous empêche de réaliser notre éveil. C’est elle qui nous séduit, nous distrait, nous accapare l’esprit. Et c’est par contre-coup que nous nous laissons prendre à son jeu.

Très souvent, la Mâyâ est comparée à de la magie. Or, pourquoi nous laissons-nous prendre par un tour de magie ? Voilà le type de questions que nous allons nous poser.

La Mâyâ n’est qu’un mot. Que désigne-t-il ?

Première définition et erreur : il désignerait la réalité sensible puisque « les phénomènes, les formes » en font partie.

C’est une première erreur car l’Éveillé nous dit justement « non, les apparences phénoménales ou formelles ne sont justement pas la réalité ». Pourquoi ? « Parce qu’elles sont évanescentes. Elles ne durent pas. Elles sont éphémères. C’est un tour de magie. Ne vous y laissez pas prendre ».

D’après ce que nous dit l’Éveillé, nous sommes donc tentés « de prendre pour argent comptant » ce qui nous apparaît, mais c’est un truc, un tour, un artifice. Autrement dit, c’est « UNE ILLUSION DES SENS« .

Seconde définition : La Mâyâ serait une « illusion cosmique« . Par « cosmique », il faut comprendre « généralisée universellement » car ce n’est pas que le cosmos physique qui est concerné, mais aussi tous les plans de conscience où il y a des phénomènes et des formes… Sous cet aspect, l’Astral n’est donc pas plus « réel » que le plan physique. L' »au-delà » avec ses formes belles et étincelantes, ou cauchemardesques avec les niveaux inférieurs, n’est pas plus réel sur le plan de la longévité.

Troisième définition : La Mâyâ est donc ignorance… ignorance sur ce qu’elle est, sa véritable nature.

De ce fait, quelle est la véritable nature de la Mâyâ ? Ce qui revient à demander d’où viennent ces phénomènes sensibles, ces formes trompeuses? D’où viennent-elles ? Pourquoi surgissent-elles ?

Mais, en premier lieu, avons-nous raison de nous interroger sur ce qui nous semble si évident ? Avons-nous raison de remettre en cause des évidences naturelles ? La physique quantique qui étudie concrètement la matière dans l’infiniment petit, nous apprend qu’elle est constituée essentiellement de… vide. Un vide colossal, mais avec des forces combinées et des particules innombrables. Vide, forces et poussières.

Alors, oui, il semblerait bien qu’il y ait là un tour de magie si ce que nous nommons « réalité tangible » n’est en réalité que vide, forces et poussières de particules. Si nous nous battons pour du vide, si nous nous rendons esclave du vide, c’est bien qu’il y a une profonde illusion qui s’empare de nous.

« Il en est, Mahâmati, comme d’un magicien qui, grâce à son art, peut transformer brindilles et cailloux en apparences d’êtres animés à tel point que les spectateurs se font [au sujet de ces êtres] toutes sortes d’idées fort éloignées du réel. De même en va-t-il ici, Mahâmati, c’est bien à cause de l’habitude de saisir un monde d’objets [essentiellement autres que son propre esprit] que la nature imaginaire perçoit toute une variété d’apparences dans la nature dépendante – ce qu’on appelle ‘[monde] né de la nature purement imaginaire » (Soûtra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, pp. 88-89).

Mais comment une telle chose, une telle Mâyâ est-elle possible ?

Eh bien, il faut regarder les faits : nous accordons du crédit À NOS SENS. Si un tour de magie fonctionne, c’est que nous AVONS VU ce qui n’est qu’une illusion. La magie repose souvent sur la vue, associée parfois avec l’audition.

Le magicien laisse de côté les croyances de chacun. Il maîtrise ce qu’il donne à voir. La Mâyâ constitue, de ce fait, LE ROYAUME DES SENS. Et cela, dans tous les mondes possibles, physiques ou non, passés, présents et futurs.

Si nous décidons que « voir, c’est croire », nous sommes responsables de nos croyances. C’est nous, en fait, qui décidons de conférer de la réalité à nos sens.

« Par exemple, dans la citation qui débute ce chapitre, Mâra affirme avoir la domination sur les cinq sens et sur l’esprit, de même que sur les phénomènes et les objets. Le Sutra « Anen-Jasappaya » du Majjhima Nikaya semble confirmer cette assertion, décrivant à la fois les sens et les perceptions comme étant sous « l’emprise de Mâra » (mâradheyyam)… » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, State University of New York Press, 2020, p. 4).

La question devient alors : pourquoi donnons-nous autant de crédit à nos sens ? Et nous prenons conscience alors d’UNE AUTRE ILLUSION sur laquelle tout ce jeu de la Mâyâ repose…. Nous créditons le monde sensible car nous prenons comme référence systématique notre corps propre qui, lui aussi, est sensible. Notre corps physique sensible DEVIENT LA RÉFÉRENCE.

Formulé autrement, nous dirions que pour que la Mâyâ fonctionne, il y a plusieurs impératifs :

  1. Oublier notre nature spirituelle infinie, illimitée, éternelle (voilement)
  2. Détourner notre attention de notre vraie nature afin de ne plus l’éprouver (distraction)
  3. Recouvrir celle-ci par un CORPS SENSIBLE qui agira tel un filtre (le mental)
  4. Immerger le corps sensible dans un univers sensible qui agira tel un écran

Il suffit de 4 stades pour que la Mâyâ fonctionne efficacement. On remarque qu’un magicien s’y prend de la même façon : DÉTOURNER NOTRE ATTENTION. Et il détourne l’attention, lui aussi, en utilisant un corps, souvent celui d’une belle assistante. La beauté devient alors une ruse, une belle ruse. La beauté des formes.

« §45. Le sens propre de « mâyâ » est celui d’une « force » magique, celle notamment qui permet de créer des formes (N. Fest. Alfred Hillebrandt, p. 144) » (Louis Renou, « L’ambiguïté du vocabulaire du RigVeda », Journal Asiatique, Avril-Juin 1939, p. 203).

Nous voyons que la comparaison de la Mâyâ avec la magie est pertinente car il s’agit de distraire et d’accaparer l’attention pour une pseudo-réalité qui n’existe pas : il n’y a que vide, forces et poussières particulaires derrière les apparences trompeuses. Et si nous ne sommes pas convaincus par les découvertes de la physique quantique, laissons faire le temps… Avec le temps, tout disparaît.

Notre pseudo-réalité est comparable à une bulle de savon riche en couleurs. Avec le temps, la bulle éclatera. Et le vide est bien sa nature essentielle.

Dans certains courants de l’hindouisme (les Vedanta Soutra, les Purana et les Sursagar), Mâyâ n’est que le rêve divin de Brahmâ. C’est le mot lîlâ (signifiant d’ailleurs « jeu« ) qui développe cette idée.

« La lîlâ est l’idée que Dieu a créé l’univers pour s’amuser » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta : Théorie et pratique, Almora, 2011, p. 303).

« lîlâ : littéralement ‘jeu’ ou ‘amusement’ ou ‘passe-temps’ : l’idée que la création apparente est un divertissement pour le créateur – un moyen pour Lui, de se distraire. Il joue tous les rôles de telle façon que chacun est ignorant de sa nature véritable et se croit séparé » (Dennis Waite, L’Advaita Vedânta, op. cit., p. 422).

« Brahman est le substrat de l’apparence cosmique et Brahman seul est réel. L’Univers, en tant que système de relations, n’est qu’une simple apparence » (Comment discriminer le spectateur du spectacle ?, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 2000, Avant propos, page L).

« Sache dorénavant que la Nature est la Mâyâ, et que le Dieu Suprême est le
Seigneur de la Mâyâ. Le monde tout entier est empli d’êtres qui constituent Ses parties
 » (Svetasvatara Upanishad, trad. M. Buttex, IV, 10).

« Le fondement de cette apparente existence est en Maya : Maya qui donne vie à toutes les créatures, est le désir de Brahma, la volonté éternelle et divine » (Religions de l’Antiquité, Tome I, seconde partie, trad. all. F. Creuzer, Treutel et Würz Libraires, Paris, 1825, p. 644).

« Il est dit, dans un autre passage, qu’elle [la Mâyâ] a deux aspects, l’endroit et l’envers, Vidyâ et Avidyâ, Savoir et Non-savoir. Le Non-savoir tend éternellement à envelopper la Science, la Science tend éternellement à se substituer au Non-savoir. Avidyâ, le Non-savoir, est le pouvoir qu’a le Brahman de créer des illusions, des images, des choses qui en soi semblent [ou paraissent], mais ne sont pas. Vidyâ, le Savoir, est son pouvoir de rejeter ses propres imaginations et de revenir à son Moi réel et éternel. L’action et la réaction de ces deux grandes Énergies agissant l’une sur l’autre, est le secret de l’activité universelle » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, trad. J. Herbert, Dervy, Paris, 1980, p. 64).

« Brahman extériorisé par sa propre volonté sous la forme de Mâyâ se regarde avec les voiles de Mâyâ à demi soulevés (…). Il est Parabrahman qui envisage Mâyâ, et le stade suivant le porte en Mâyâ où la dualité commence, où Purusha se difféncie de Prakriti, l’Esprit de la Matière, la Force de l’Énergie, l’Ego du Non-ego ; lorsque se poursuit la descente dans le phénomène, le Purusha unique se différencie en de multiples réceptacles, la Prakriti unique en d’innombrables formes. Telle est la loi de Mâyâ » (Idem, pp. 60-61).

Livre adapté d’une thèse de Michael David Nichols (Maîtrise des Arts en religion comparée)

Dans le bouddhisme, en revanche, Mâyâ est la création du Malin Génie qui a pour nom Mâra : « dieu de la mort et maître de l’illusion » (L’ABCdaire du Bouddhisme, Flammarion, 2000, p. 43).

Michael Nichols souligne d’ailleurs que le nom « Mâra » provient de la racine sanskrite mṛ qui signifie « mort », bien qu’il explique que Mâra fusionne en fait « la vie et la mort, le désir et la destruction » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Sully Press, 2019, p. 3). Et il précise également que Mâra représente symboliquement « l’instabilité, le chaos et l’impermanence imputable au samsâra«  (idem, p. 21) – le samsâra étant cette roue, sans début ni fin, des réincarnations, du karma, et selon le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme de Philippe Cornu, « l’errance, le cycle des existences conditionnées » (Seuil, 2001, p. 504).

« Samsâra : Littéralement « migration ». Le cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance auxquels sont soumis tous les hommes, tant qu’ils demeurent dans l’ignorance de leur identité avec Brahman » (Dictionnaire de la Sagesse orientale, Robert Laffont, 1989, pp. 474-475).

Ainsi, nous retrouvons la dialectique et l’antithèse Mâra-Brahmâ. À ce titre, Michael D. Nichols expose l’idée (déjà défendue par d’autres auteurs) que Mâra pourrait défendre une nécessité didactique afin de comprendre comment échapper justement au samsâra, vaincre les nombreux pièges illusoires. Pour vaincre des obstacles, encore faut-il les voir, les cerner, les comprendre.

Dans la méthode tibétaine de divination du MO de Manjushri (que nous avons présentée ici), au tirage TSA NA, voici ce qu’il est dit :

« Mâra, démon des agrégats : Si c’est TSA NA [qui est obtenu par le tirage divinatoire], le Mâra des agrégats, qui apparaît, alors tout ce qui touche à la famille, aux biens, à la vitalité, aux amis et à la richesse est totalement négatif, tout comme un arbre fendu en son milieu » (Jamgon Mipham, Le MO de Manjushri : Méthode tibétaine de divination, IFS, Bruxelles, 2014, p. 94).

Pour le jaïnisme, les deux aspects sont repris, sans rien nier de cette ambivalence :

« La mâyâ est l’illusion abusive qui peut s’entendre en deux sens. Elle est la puissance à laquelle le sujet succombe lorsqu’il lui est assujetti, mais aussi bien, pour celui qui, homme ou dieu, s’en est rendu maître, elle est le pouvoir d’assujettir par l’illusion. Cette double acception renvoie au passé védique de la notion : selon Louis Renou (auteur de « L’ambiguité du vocabulaire du Rgveda« ), en effet, dès les textes védiques, mâyâ s’entend d’un instrument de maléfice, privilège démoniaque des Asura, mais aussi d’un acte créateur, celui des dieux producteurs de formes, voire l’inspiration du [mauvais] poète » (Jean-Pierre Osier, Les Jaïna : Critiques de la mythologie hindoue, Cerf, Paris, 2005, p. 51).

Et dans les nombreuses sectes gnostiques dont le manichéisme, c’est un Anti-Dieu qui est la cause de ce « Mal » tompeur, illusoire, corrupteur :

« Il y a dans le manichéisme, profusion innombrable de démons ou d’entités maléfiques (Archontes, Puissances des Ténèbres, Dêvân ou Devs, Yaksas, Péris, Raksas, Râzân, Mâzandâran, Avortons, etc.). Cette engeance infernale ne va pas cependant sans être répartie entre certaines classes, ni ce foisonnement sans comporter une certaine hiérarchie. De l’ensemble, qu’elle domine, émerge la figure d’un chef, d’un Archidémon qui est en même temps un anti-dieu et qui, dans les formes les plus simples, sinon les plus primitives, du système, porte le nom sinistre et prestigieux de « Roi » ou « Prince des Ténèbres » « . (Henri-Charles Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, 1979, p. 104).

Le problème avec « cette magie », c’est qu’elle donne « corps » à nos pensées car une chose est absolument certaine : LA MÂYÂ EST UNE CRÉATION. Or, toute création ne naît pas de rien… d’autant plus que le vide lui-même n’est pas rien… Toute création naît de l’Esprit – au sens général du terme. Ainsi, cette Mâyâ peut adopter toute forme voulue et le Dieu, comme l’Anti-Dieu, seront les réalités miroirs créées selon les désirs de notre esprit.

Autrement dit, cette Mâyâ donne raison À TOUTES LES ILLUSIONS, TOUTES LES CROYANCES. Car il y a de l’infini dans ce processus. Il est SANS FIN.

Dès lors, nous pouvons aussi nous dire : s’il est sans fin, ne serait-il pas sans début ? Ne s’agirait-il pas finalement d’un processus impersonnel ? C’est-à-dire LA PROPRIÉTÉ de l’Esprit : celle de pouvoir tout imaginer, tout concevoir, l’agencement du vide et des poussières particulaires étant sans aucune limite.

Et de ce fait, la Mâyâ serait LE REFLET d’innombrables créations psychiques. Mais un reflet, signifie que l’on y projette nos croyances tel un réservoir – un réservoir de tout… L’ordre, l’harmonie, le chaos, tout !

La Mâyâ serait donc une faculté de l’Esprit. Or une faculté est un potentiel qui peut être accompli ou ne pas l’être. L’Esprit peut donc ne pas utiliser sa Mâyâ puisqu’elle n’est pas indispensable. La conscience omniprésente se suffit à elle-même.

De la sorte, nous en venons à formuler une autre hypothèse : non plus celle de l’imaginaire rêveur d’un Dieu Brahmâ, non plus celle d’un anti-Dieu Mâra, Prince des Ténèbres, non plus celle d’un monde illusoire, trompeur, destiné à nous égarer, mais tout bonnement, celle d’une fonction créatrice quasi artistique propre à l’essence de l’Esprit : UNE FICTION SUR DEMANDE, UNE « FOLIE » CRÉATRICE.

Et par conséquent, ce n’est pas tant que le Désir nous enchaîne en raison de la Mâyâ tentatrice, mais plutôt que le Désir est le MOTEUR MÊME DE LA MÂYÂ, sa mise en œuvre.

La Mâyâ serait une façon de « vaincre l’ennui » pour parler trivialement. Ceci est faux, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun ennui possible quand tout est là, parfait, harmonieux, dans une félicité sans limite. Néanmoins, pour comprendre ce que nous voulons communiquer, « vaincre l’ennui » est efficace : nous pouvons choisir une espèce de récréation ludique, qui est aussi une re-création ludique. Ce n’est pas tant l’ennui qui nous motive, mais l’envie, le désir, l’exploration. Non pas en raison du manque puisque l’Esprit est plénitude : Tout est en lui. Ce ne serait pas une création par manque (remplir un besoin), mais une création par profusion éternelle et surabondance (répondre à une potentialité).

Cette conception artistique propre à l’Être n’est ni bonne, ni mauvaise, ni divine, ni démoniaque. Elle n’est même pas illusoire non plus puisqu’elle est création voulue consciemment, songe projeté, « essai » fructueux ou pas…

Dès lors, nous pourrions avoir des créations imparfaites, des créatures imparfaites, tout est possible dans l’infinité des possibilités !

Et que le temps efface des créations imparfaites ne ferait pas vaciller pour autant l’Auteur Artiste qui a l’éternité pour songer à d’autres créations possibles, à l’infini.

Dans cette hypothèse, cette spéculation, ce sont nos limitations et nos peurs qui « diaboliseraient » la Mâyâ. Parce que nous ne la comprendrions pas !

Pourquoi formuler une telle hypothèse ? Parce qu’il est peu plausible de concevoir que cette Mâyâ cosmique, à l’échelle de tous les plans d’existence, soit là uniquement pour nous égarer. De plus, est-il vrai que tout le monde s’égare ? Ne confondons-nous pas Mâyâ et conception morale ? Il est évident que si nous sommes des êtres barbares, nos créations feront pitié. Mais la Mâyâ peut créer des mondes paradisiaques. Où est alors le mal ou la souffrance ? Il n’y est plus !

Si l’essence de l’Être est Liberté, qu’est-ce qu’une Liberté si rien ne se passe ? Pourquoi le Vide éternel ne pourrait pas « prendre forme » ? Pourquoi la conscience absolue ne pourrait pas « s’essayer », c’est-à-dire exercer une intention ?

Car si nous étudions bien les diverses spiritualités qui nous parlent d’Éveil, tout ceci converge en définitive vers LE NON-VOULOIR. Nous ne voulons plus de karma ? Non-vouloir. Nous ne voulons plus d’illusion et d’attachement ? Non-vouloir. Nous voulons être libres de tout ? Non-vouloir. Le jaïnisme aussi enseigne le « non-acte » pour nous délivrer. Tout ceci est forcément mieux comparé à ceux qui détruisent et commettent le mal, mais est-ce un but en soi pour toute âme de résider éternellement dans le « non-vouloir » ?

En fait, dans la Liberté absolue, il y a l’équanimité parfaite, mais qui s’adresse autant au « non-vouloir », qu’au vouloir quelque chose si ce quelque chose peut avoir de l’intérêt. Et si l’Être est infiniment libre, il peut tout autant ne rien faire, ne rien vouloir, que vouloir et faire.

Reprenons à présent notre question de départ : d’où vient l’efficacité de la Mâyâ ? Elle vient certes de nos conditionnements sensibles et de nos affinités avec tous les phénomènes sensibles. Mais elle est efficace surtout PARCE QU’ELLE EST L’EXPRESSION DE NOTRE LIBERTÉ CRÉATRICE.

Autrement dit, ce n’est pas tant la Mâyâ qui pose souci, mais CE QUE NOUS EN FAISONS.

Un fou ne pourra pas créer quelque chose d’aussi sain qu’un sage ou un éveillé. Et si le fou oublie qu’il créé en permanence ses réalités, que le sage sait que ce ne sont pas des réalités, mais des créations passagères et qu’il est même possible de ne rien faire, ne rien produire : oui, et alors ? La Mâyâ ne cesse pas pour autant d’être possible ! Tout comme l’imagination !

« Rien n’est réel au sens où rien n’a une existence indépendante qui lui appartienne en propre, ou n’est rien de plus qu’un phénomène temporaire (lui-même combinaison de millions de phénomènes encore plus fugitifs). Pourtant, tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’être sans attribut, et donc insaisissable » (John Blofeld, « Shunyâtâ : La vacuité bouddhique » in Le vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 199).

Conclusion

La Mâyâ a un rapport étroit avec le rêve car sa réalité est illusoire au sens où elle n’est pas éternelle. La Mâyâ étant le reflet de nos créations psychiques peut être le miroir de nos folies intérieures. Mais il s’agit là d’une réalité projetée fidèle à nos pensées.

La Mâyâ est tout à fait comparable à « une boîte de Pandore » car le pire, comme le meilleur, peuvent jaillir des infinies créations de l’Esprit.

Mais avons-nous raison de pointer du doigt la Mâyâ comme cause de toutes nos illusions ? Surtout si ces illusions viennent de nous… Car la Mâyâ n’existe pas hors de notre Esprit. Un miroir n’est pas responsable du reflet qu’il donne.

Ainsi, les diverses spiritualités traditionnelles ont tout à fait raison de vouloir ramener l’Éveil à un travail sur soi et sur les conditionnements illusoires de l’égo. Mais elles cèdent à une dramatisation d’un processus qui est peut-être tout à fait naturel à l’Esprit : sa capacité libre et créatrice.

Il est certes possible d’Être sans créer. Mais toute création n’est pas forcément aliénante – surtout si l’Être est conscient du processus créateur. Si comme l’écrit John Blofeld « tout est réel au sens où c’est une manifestation de l’Être… » – l’Être, lorsqu’il se manifeste, sait qu’il le fait, est conscient de sa création, fut-elle évanescente (lors des rêves lucides, nous sommes également conscients d’agir sur et dans notre rêve).

« Question : Comment savez-vous que la base est l’Esprit ? Réponse : Le Sutra de l’Avatar de Ceylan [Soutra de l’Entrée à Lankâ : Lankâvatâra] déclare ‘Lorsque l’esprit se manifeste, les divers phénomènes apparaissent ; lorsque l’esprit est anéanti, alors les divers phénomènes disparaissent » (Maryse et Masumi Shibata, L’Éveil subit de Houei-Hai, Albin Michel, 1998, p. 16).

La question devient alors : sommes-nous assez mûrs pour œuvrer, créer, manipuler le vide et ses poussières particulaires ? Sommes-nous assez mûrs pour comprendre ces esprits libres que nous nommons « dieux » ou « démons », « Dieu » ou « Anti-Dieu » ? Sommes-nous assez mûrs pour dépasser nos mythologies terrestres ?

Si nous avons peur de la Mâyâ, nous aurons peur de notre ombre…. Et il est dans la nature de la lumière de se projeter.

« Échapper aux chaînes de cette vie, c’est transcender la peur. Transcender la peur, c’est atteindre le Nirvâna » (extrait du « Soutra de la maîtrise du serpent » in Thich Nhat Hanh, Le silence foudroyant, Albin Michel, 1997, p. 80).

L’hypothèse présente ne dément pas ce qu’enseignent les diverses spiritualités traditionnelles. Elle les confirme d’une certaine façon. Mais l’approche est différente. Ce n’est pas tant la Mâyâ qui nous aliène, de la même façon qu’un miroir ne fabrique pas une réalité à partir de rien, mais ce sont nos propres pensées, nos propres créations immatures. Nous mettons ainsi l’accent sur la maturité de nos pensées, de nos créations, de nos désirs. Il est certain que pour une bête sauvage, esclave de ses pulsions, il vaut mieux ne rien créer, s’abstenir de tout, « faire corps avec le vide ». Ça reposera ainsi le monde… L’individu indiscipliné ne peut agir que frénétiquement et chaotiquement. Il trouvera sûrement la sérénité en renonçant à tout. Mais la Mâyâ n’est pas forcément « une source de perdition » pour toute âme ou tout être. Le même bâton peut servir à taper la tête d’un âne, ou bien montrer une direction à un égaré.

Références avec extraits

Deux ouvrages spécialisés (en anglais) :

The concept of Maya (by Paul David Devanandan, 1954) :

« In the Svetâswatara Upanishad, wich belongs to the same period as the Gîtâ, we find the word mâyâ for the first time in reference to the whole world. The world is a « magical appearance » due to the activity of the Divine Magician (Mâyin) » (p. 205).

The concept of Maya : From the Vedas to the 20th century (by Ruth Reyna, 1962)

« In general, the concept of mâyâ basically implies that the world of sense-and-intellect is the sphere of relativity wich is neither unreal, illusory, or void, nor ultimately real in self-existence, but is a form of manifestation of the absolute Spirit which is in essence logically indeterminable. It is the key to the reconciliation of the timeless perfection of pure Being with the perceptual becoming of the phenomenal world » (preface, p. IX).