Le pouvoir d’obnubilation

Ce mot est assez fascinant tant il est riche de significations et quasi poétique. En effet, le verbe « obnubiler », étymologiquement, signifie « couvrir de nuage », ou encore « mettre une nuée devant soi ». Si l’on consulte la référence du dictionnaire latin-français de Félix Gaffiot :

« Obnubilo : couvrir d’un nuage » (Félix Gaffiot, Dictionnaire Latin-Français, Gaffiot, 2016, p. 917).

Par exemple, nous avons l’adjectif « nébuleux » qui a la même origine. Une nébuleuse est un nuage de gaz. Un esprit nébuleux est un individu qui n’a pas les idées claires.

Donc, « obnubiler » signifie que notre esprit a la faculté d’abstraire (ou d’obscurcir) au profit de l’attention portée sur un objet unique (ou au détriment des autres objets). S’obnubiler marque à la fois une faculté positive – celle de distinguer, d’isoler conceptuellement, de se concentrer – et une disposition négative, celle de ne pas prendre en compte la totalité d’un contexte, ce qui créé, en définitive, de la confusion. En quelque sorte, c’est l’arbre qui cache la forêt.

Ce pouvoir est capital dans l’hypnose. Le pouvoir d’attention porté sur un objet unique peut nous mettre en transe, c’est-à-dire placer « en arrière-plan » tout le reste, comme sous un voile.

Si nous traitons à présent de l’obnubilation, c’est que ce thème entre en correspondance avec le sujet traité précédemment à plusieurs reprises de la mâyâ – la magie illusoire du monde sensible impermanent, mais aussi la représentation mentale des choses qui conceptuellement ne cessent de s’opposer par discrimination. La faculté d’obnubilation est au cœur du pouvoir discriminant de la raison, au cœur également de la mâyâ car nous sommes comme aveuglés par l’objet posé devant nous, au détriment du reste.

« Mâyâ produit le monde des apparences et son pouvoir d’obnubilation nous pousse à croire que les phénomènes existent bel et bien tels qu’ils nous apparaissent. Dans le bouddhisme, croire que les êtres et les phénomènes sont dotés d’une réalité objective et autonome est une des formes que prend mâyâ » (Alain Grosrey, Le Grand Livre du Bouddhisme, Albin Michel, 2007, p. 850).

En fait, qu’est-ce qui fait défaut à l’obnubilation dans le cadre de la spiritualité ? C’est l’absence de prise en compte de la vacuité interdépendante. Nous croyons, par obnubilation, que l’objet existe en soi et par soi. De ce fait, notre attention se cristallise sur l’objet et nous le figeons dans un concept.

« Si nous n’étions pas si attachés aux apparences, l’enseignement n’aurait pas besoin de mettre l’accent sur la vacuité. Cette insistence n’est due qu’à notre aveuglement matérialiste qui rend nécessaire un antidote pour nous amener à comprendre que la réalité des phénomènes diffère de celle que nous leur attribuons communément. Cet antidote, répétons-le, c’est la vacuité » (La Vacuité : la face cachée des apparences, Claire Lumière, 2016, pp. 14-15).

L’obnubilation est donc une sorte de « charme », d’hypnose que certains imputent à la magie de la mâyâ. S’obnubiler revient à s’obséder l’esprit : donner corps à une entité et la rendre omniprésente à nous-même. Ce peut-être le fruit d’un charme amoureux, mais aussi d’une peur obsessionnelle. Que ce soit le désir, la passion, ou la peur, la répulsion : nous créons des attachements par obnubilation.

Ainsi, ce mot est capital dans le vocabulaire de la spiritualité hindoue et bouddhiste. En effet, l’éveil spirituel n’a lieu que lorsque nous comprenons que nos divisions conceptuelles sont artificielles, fausses. Tout semble séparé alors que tout est lié. En fait, ce sont ces liens qui sont « nébulisés » car nous ne les voyons pas, nous ne les soupçonnons pas. Par exemple, ce sont les atomes, ou encore le vide, que nous omettons par les choses que nous voulons prendre pour argent comptant. Les apparences nous leurrent. La surface nous trompe.

Ce serait, par exemple, le reflet du visage de Narcisse qui est isolé de tout le reste. Ce reflet n’est même plus un reflet. C’est un visage. Un visage séduisant car relevant d’une « inquiétante étrangeté » : à la fois semblable et différent du modèle qui le contemple. Si Narcisse se laisse séduire, c’est en raison du pouvoir d’obnubilation. Tout le reste est occulté et ce visage « posé devant soi » obscurcit la conscience de Narcisse. L’eau devient la source nébuleuse – les nuages ne sont-ils pas constitués d’eau ? L’eau devient écran comme la mâyâ-cinéma. Narcisse se fait des films. Et il plonge, s’immerge dans une réalité illusoire. C’est un mythe important car il décrit un processus que nous expérimentons tous. Ce sont nos rêves illusoires, nos erreurs de jugement, nos croyances qui sont ici en scène. Un psychanalyste dirait que ce sont nos projections inconscientes.

« Par exemple, l’être qui, par erreur, prend une coquille de nacre pour un écu, est victime de l’ignorance. Cette avidyâ, désignée comme la cause de la pièce d’argent imaginaire, qui est perçue comme existant réellement, agit de deux manières différentes : elle cache les données exactes, le débris de nacre et, à sa place, elle fait apparaître une pièce d’argent. Ces deux aspects de la nescience reçoivent respectivement les noms d’āvaraṇaśakti et de viksepaśakti ; le premier est le pouvoir d’obnubilation, et le second, le pouvoir de projection » (Comment discriminer le spectateur du spectacle, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 1977, p. XLVIII).

Nous donnons « chair » aux objets inertes du monde. Le reflet de Narcisse prend vie par ses propres croyances. Le pantin prend vie si nous agitons ses fils. La mâyâ est autant en nous qu’en dehors de notre égo illusoire. Si elle n’était pas en nous, nous ne verrions que des objets inanimés, morts. Nous pourrions identifier le reflet et il n’aurait donc aucun pouvoir de fascination. Et si elle n’était pas à l’extérieur de notre enveloppe corporelle, nous n’y prêterions guère plus d’attention qu’à une pensée fugitive. C’est donc bien un jeu que permet l’obnubilation entre le dedans de nos désirs et de nos peurs, et le dehors des aspects formels. Mais ce jeu, nous le méconnaissons, le mésinterprétons.

Nous aurions pu aussi prendre l’exemple du mirage. Pour que le mirage agisse efficacement, il faut ignorer les lois de la physique et prendre les apparences pour des réalités substantielles. Il faut donc « charger les images », les « habiter », leur donner vie. Il faut que le masque trouve une expression, notre expression. Un psychanalyste sait qu’une projection inconsciente trahit une vérité portée en soi-même, une vérité refoulée. Le pouvoir d’obnubilation est donc une trahison, un aveu, une création qui a tout à voir avec nous. Il est reflet. Le mirage ne fait que véhiculer une image.

« Depuis l’Intelligence cosmique (mahat) jusqu’au corps grossier, le monde n’est qu’un effet de mâyâ. Cet effet et mâyâ elle-même constituent à eux-deux le non-Soi. Ils ne sont l’un et l’autre, pas moins illusoires qu’un mirage qui apparaît dans les sables du désert » (Le plus beau fleuron de la discrimination, trad. M. Sauton, Jean Maisonneuve Successeur, 1998, p. 34).

Ainsi, la Libération s’effectue tout autant à l’extérieur qu’à l’intérieur car il faut prendre l’illusion de la mâyâ « des deux côtés » en même temps. L’extérieur ne doit plus nous fasciner et l’intérieur ne doit plus nous induire en erreur par nos jugements. Tous ceux qui séparent l’extérieur de l’intérieur ne peuvent pas réaliser la Libération recherchée. L’issue n’est pas dans le miroir, le mirage, le reflet. L’issue n’est pas non plus dans l’esprit « à vide ». En somme, il faut être dans le jeu de la mâyâ, il faut jouer ce jeu, pour pouvoir le déjouer. Sans quoi, il n’a aucune issue, demeure insaisissable, incompréhensible, comme un chat qui tente d’attraper un point de lumière, un reflet…

Le secret de la Mâyâ : sa nature vibratoire (spanda)

Cet article s’inscrit à la suite de deux autres :

Si nous revenons sur ce sujet, c’est parce qu’il est fondamental et que la Mâyâ est au cœur de plusieurs enjeux : soit nous la considérons comme ce qui nous empêche de prendre conscience de la vraie nature du substrat permanent des choses, soit nous la considérons comme la manifestation d’une création incessante, sachant qu’elle est impermanente, donc re-créations à l’infini, ou bien récréation d’un Esprit se réflétant lui-même dans ses œuvres. Ce serait comme l’aspect « verre à moitié vide/verre à moitié plein » car en désignant la même chose, nous pouvons parvenir à nous opposer par des vues différentes.

Rappelons ici que le but d’ulluriaq.com n’est pas de défendre une religion ou une spiritualité en particulier, mais de donner des outils de réflexions qui stimulent les recherches d’éveil en spiritualité. Ainsi, nous sommes libres d’aborder de nombreuses spiritualités ou même d’aborder des thématiques connexes. Notre but est aussi de chercher de l’unité à travers les enseignements traditionnels car nous sommes hélas enlisés dans les dichotomies du mental qui embrouille les choses au lieu de les éclairer. En fait, l’intellect ne suffit pas pour dégager clairement « la voie », il faut nécessairement des pratiques méditatives et des expériences pour dépasser les armatures conceptuelles qui figent les choses en dogmes. Il faut aussi du cœur afin de vouloir unifier tout ce qui s’oppose et se rappeler que la Vérité étant universelle est diffractée partout et en tout, qu’elle n’est donc ni passée, ni présente, ni future, mais éternelle. Si nous prenons soin de clarifier l’esprit de notre démarche, c’est que la Mâyâ est source de divisions au sein des traditions. Et cela est normal puisqu’elle est dénoncée comme « trompeuse ». Il nous faut donc dépasser cet « écran de fumée ».

Nous avons précédemment abordé sa nature sensible, raison de sa terrible efficacité. Puis, continuant dans cette logique, nous avons abordé le rôle de la lumière car tout ce qui est donné à voir dépend d’elle. Nous en avons profité pour aborder deux « distributeurs » de Mâyâ que sont Brahmâ et Mârâ, selon que nous préférons aborder l’aspect divin et ludique, ou l’aspect maléfique et trompeur. Mais pour unifier tout cela, nous allons aborder à présent son secret, son essence véritable : la Mâyâ n’est pas qu’ombre et lumière, n’est pas que « sensible », elle est aussi « champ vibratoire ». Pour désigner cette nature vibratoire, nous allons reprendre un mot sanskrit qui se trouve adéquat : le spanda.

« Le ‘spanda‘ est identique à la Vie cosmique ou ‘prana’ universel, identique au Cœur suprême, au Sujet absolu. Sa richesse englobe tout, ce qu’explique sa racine ‘spand’ : entrer en mouvement, frémir, palpiter, vibrer, le spanda étant à la fois mouvement léger et imperceptible (kimcic calattâ), acte qui s’ébranle, pulsation, et de façon générale, vibration » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, Institut de Civilisation Indienne, E. de Broccard, Paris, 1980, p. 6)

Quel est l’intérêt d’aborder la Mâyâ de cette façon ? C’est d’unifier justement les différentes traditions spirituelles ou religieuses. Car la Vérité étant une (ou universelle), si nous nous déchirons dans des points de vues d’écoles ou de religions, c’est que nous sommes nous-mêmes plongés dans l’obscurité. Nous nous déchirons en raison de nos limites conceptuelles, donnant trop de crédit à notre intellect – un instrument parfaitement adapté pour le plan matériel constitué d’objets distincts, mais totalement dépassé pour aborder sereinement la réalité des plans supérieurs de conscience.

« Dans sa réalité ultime, le Brahman est transcendant, absolu, infini, tandis que les sens et l’intellect – auquel les sens fournissent le matériel – sont finis (…). Par conséquent, par sa nature même, le Brahman doit être inconnaissable par l’intellect… » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 26).

« La naissance de Mâyâ, si naissance il y eut, s’est passée au-delà du phénomène, avant l’origine du Temps, de l’Espace et de la Causalité. Elle n’est donc pas connaissable pour l’intellect qui ne peut penser qu’en termes de Temps, Espace et Causalité » (Idem, p. 58).

Un instrument qui divise ne peut pas nous donner l’unité recherchée. Si nous prenons un casse-noix pour recoller les morceaux d’un vase, nous n’y parviendrons pas. L’intellect doit donc reprendre une place beaucoup plus humble : une parole de transmission, un support de pensée, mais il n’est pas une fin en soi.

« Mahâmati, on n’a pas recours au langage dans toutes les terres de bouddha, du fait que le langage n’est qu’une construction conventionnelle » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 130).

Par ailleurs, avec l’intellect, il est impossible d’accéder à une « représentation » de ce qui dépasse la nature d’un objet et d’un sujet. L’Absolu ne se « représente » pas. L’essence de la Conscience ou de l’Être ne se représente pas.

« Le Nirvâna dépasse l’esprit et le mental : telle est l’unique réalité » (Soutra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, op. cit., p. 169).

Le substrat permanent derrière l’impermanence des choses se conceptualise sans difficulté, mais tombe sur une abstraction vide de sens. Bref, quel constat en tirons-nous ? La Mâyâ prend évidemment part à ces considérations car toute représentation conceptuelle des choses est fausse car incomplète, déformée et porteuse de croyances. Ainsi, le monde sensible, le rapport lumière/ombre pourrait être satisfaisant d’un point de vue conceptuel, mais nous sommes encore loin du compte. Il nous faut donc à présent aborder la nature vibratoire de la Mâyâ.

Mais tout d’abord, la Mâyâ est-elle de nature vibratoire ? Oui. Comment le savons-nous ? Parce que tout ce qui est existant est porté par une vibration. Bien avant que la science et la physique en particulier ne le démontrent, les livres sacrés des différentes religions l’affirmaient. L’onde est première, primordiale, primitive. Si nous voulons parler d’un « substrat permanent » derrière l’impermanence, nous accédons forcément à la nature vibratoire car à partir d’elle, tout est créé. La science nous a permis de certifier qu’une pensée possède une fréquence, qu’une couleur possède une fréquence et qu’il en va ainsi jusque dans l’infiniment petit. Lorsque nous sortons de notre corps physique et que nous découvrons d’autres réalités tangibles, c’est qu’il existe des plages de « mondes fréquentiels » comme l’aiguille balayant un tuner radio. Et même sans avoir besoin de sortir de notre corps physique, il arrive parfois que nous traversions d’autres réalités fréquentielles. Les fréquences sont partout : dans le plan physique et tous les autres plans d’existence. Les mondes sont séparés comme par des « rideaux fréquentiels ». Il est donc pertinent de déclarer que la Mâyâ est une illusion de magicien. À l’échelle du temps qui détruit toute chose (façon de parler), les mondes sont comparables à des mirages : tout ce qui peut naître, peut disparaître. Et en raison de la nature fréquentielle des choses, un monde peut apparaître, surgir… et disparaître. S’il existe des voiles d’ignorance, il y a aussi des voiles d’invisibilité. Nous pourrions parler des « voiles de la Mâyâ » car tout méditant sérieux ayant une longue pratique a certainement vécu des immersions dans d’autres réalités spirituelles : des mondes surgissent et disparaissent. L’esprit est tout à fait capable de faire cela. Nous le savons notamment par l’imagination. Nous le savons aussi par le souvenir. Nous le savons encore par les rêves (qui combinent imagination et souvenir). Comment cela est-il possible ? Parce que l’esprit est aussi de nature vibratoire.

Par conséquent, toute pensée est vibration, qu’elle soit visuelle ou purement conceptuelle. Toute pensée fabrique donc une Mâyâ. Nous pourrions ainsi dire que tout être est un magicien malgré lui puisqu’il peut s’illusionner lui-même dans ses fantaisies, ou bien que tout être est un créateur divin puisqu’il peut créer avec son esprit tout ce qu’il veut.

Ce rapport à la vibration a bien été identifiée par la plupart des traditions spirituelles et leur récit d’une cosmogenèse. En revanche, il faut y ajouter l’information – ce qui a été une découverte relativement récente de la physique. Car comment une vibration peut-elle prendre forme ou figure si elle n’a pas en elle de l’information ? Même le son possède de l’information puisqu’il se caractérise (en durée, en hauteur, en timbre, etc.).

« Du son, que déjà les anciens nommaient śabdabrahman, dérivent toutes les formes et tous les objets devenus tangibles après le second stade de la Parole (paśyantî). Issu et imprégné du Verbe, confondu avec le ‘Je’ universel (aham) et la vibration spontanée (spanda), le son se diversifie par la résonance (nâda et dhvani) contenant toutes les expressions verbales en son indifférenciation et qui jaillit perpétuellement. (…) Sans résonance et dynamique vibratoire, rien ne se transforme, donc rien ne vit, rien n’existe et il n’y a aucun transport d’information » (Jean Papin, Śakti Sûtra, Almora, 2006, p. 52).

Un son sans information devient une abstraction. Or de qui ou bien d’où provient l’information ? Nécessairement d’une conscience douée d’imagination. C’est la raison pour laquelle, l’école traditionnelle tantrique dite « Spanda » n’a pas dissocié le spanda de la pensée ou de la conscience (en sanskrit « citta« ) :

« De même, plus tard, Gaudapâda, dans la Mândûkyakârikâ (IV, 47, 48, 72) fait allusion à la vibration de la pensée (citta-spandita), cause de la dualité sujet-objet, ainsi que des apparences phénoménales » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 10).

« Les anciens textes bouddhiques comme le Dhammapada (33-34) ont bien le terme pâli ‘phandana’, en sanskrit ‘spandana’, mais qui désigne la vibration de la pensée dispersée et qu’il faut donc supprimer » (Idem, p. 10).

« 33. Elle frétille, elle oscille la visée [phandana/spandana], difficile à contenir, à maintenir : l’homme intelligent la redresse, comme l’artisan, la flèche qu’il fabrique. 34. Telle créature des eaux jetée sur le sec, tirée de l’humide séjour, frétille comme visée pour échapper au royaume de Marâ«  (Le Bouddha, Dhammapada : les stances de la Loi, trad. J.-P. Osier, Flammarion, Paris, 1997, p. 59).

Nous constatons que ce sont bien la pensée et ses vibrationscitta-spandita – qui génèrent la Mâyâ : les apparences phénoménales, la dualité sujet-objet. En fait, l’école tantrique Spanda nous dépeint une gradation, voire une dégradation, depuis l’état originel nommé « spandatattva » – la Réalité absolue ou ultime vibratoire (tattva) – jusqu’à la pensée discursive, dichotomique, discriminante :

« L’originalité de cette école tient au spanda. Vasagupta fut en effet le premier à nommer ‘spanda’, la libre puissance qui éclaire, donne vie et mouvement à tout ce qui existe. Le ‘spandatattva’, Réalité ultime en tant que vibration est la Conscience universelle : une Conscience à la fois en acte et en repos, un repos que jamais elle ne quitte, un acte qui jamais ne défaille et qui, en outre, s’épanouit » (Idem, p. 5).

Et c’est la raison pour laquelle la Mâyâ, nourrie d’énergie vibratoire et d’informations, constitue une certaine force ou puissance (shakti) :

« La puissance par laquelle le monde de la dualité est manifesté est Mâyâ śakti. Et donc śakti est celle qui tout à la fois voile (avarana) et celle qui projette (vikṣepa) » (Serge Carfantan, Que faisons-nous de notre liberté ?, Almora, 2018).

« En raison même de cette parfaite liberté, Śiva déploie son énergie d’illusion (mâyâśakti), et la vibrante Réalité, son propre Soi, semble perdre son unicité, la division s’introduit au sein de l’unité indivise » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

Nous avons mis en gras « semble » car, bien entendu, la division, la distinction n’est qu’une apparence « vue d’en bas », en quelque sorte – depuis les plans d’existence les plus soumis à la matière lourde, dense, opaque. Car, en effet, dans les plans supérieurs, l’énergie vibratoire ou spanda n’est pas dissimulée, elle est visible au sein même des choses (les corps ont des auras, les plantes sont parcourues de parcelles lumineuses, etc.). Dès lors, nous comprenons que tout existe en inter-relations, ce qui est le sens véritable de « vacuité » :

« Vacuité : En sanskrit shûnyatâ, en pâli, suññatā. Impermanence et insubstantialité des phénomènes conditionnés qui n’existent pas de façon autonome, mais seulement de façon mutuelle. La vacuité est la désignation métaphorique de l’existence conditionnée, de l’interdépendance causale » (Jean-Pierre Schnetzler, De la mort à la vie, Dervy, Paris, 2000, p. 255).

Conclusion

Quel aura donc été l’intérêt de considérer la Mâyâ sous son aspect vibratoire ? Jusqu’à présent, nous avions surtout souligné le rapport au sensible, au visible et même au sentiment illusoire d’extériorité propre à la Mâyâ. Mais nous avions laissé de côté le rapport psychique qui génère lui-même la Mâyâ par ses représentations, ou bien son imagination. En ayant abordé le spanda – la nature vibratoire de toute pensée -, nous avons mis en évidence que la Mâyâ est en fait une faculté de l’Esprit, un Esprit en acte qui s’ouvre, se déploie. D’ailleurs, il est opportun de rappeler que le mot sanskrit « brahman » est construit sur la racine BṚH- qui signifie « augmenter, agrandir ». Notre concept de « big-bang », par exemple, correspond tout à fait à cette idée, avec un univers en expansion.

Ainsi, nous constatons une certaine unité au sein des traditions spirituelles car que ce soit un Dieu créateur au moyen du Verbe vibratoire, ou que ce soit un Brahmâ duquel émane sans cesse des créations infinies, ou que ce soit un Mârâ auquel nous rapportons toutes les illusions trompeuses en raison de la projection sur les phénomènes de notre mental discursif, dichotomique ou discriminant, nous dépeignons, en fait, une même Réalité qui est re-création permanente, par jeu, par récréation de l’esprit, qui est certes éphémère, mais qui a perdu « toute sa tonalité tragique » lorsque, par exemple, nous la dénonçons. Pourquoi a-t-elle perdu sa tonalité tragique ?

  1. Tout d’abord parce que l’illusion n’existe que si nous adhérons à la croyance que tout n’existe que de façon séparée et autonome.
  2. Ensuite, parce que de toute façon, à l’échelle de l’éternité, de l’Absolu et de l’infini, la notion de « provisoire, éphémère, impermanence » n’a plus de réelle importance.

En définitive, ce sont bien nos attachements qui rendent tragiques nos rapports à la Mâyâ. Mais « attachement » est à prendre dans tous les sens du terme : attachement à des croyances, des idées, des dogmes ; attachement à notre égo provisoire ; attachement aux objets sensibles éphémères – toutes sortes d’attachements. Ce sont ces mêmes attachements qui nous font voir la Mâyâ comme la production d’un malin génie qui voudrait nous tromper, contrecarrer nos projets et nos possessions. En fait, la Mâyâ a tout autant peu de responsabilité qu’un film projeté sur un écran. Ce n’est pas elle qui décide de nos croyances. Elle n’impose rien. De la même façon que lorsque nous voyons un tour de magie sur scène et dans la rue, nous savons qu’il existe un truc, nous ne sommes pas obligés d’être naïfs lorsque nous connaissons le processus d’une savante mise en scène. La Mâyâ serait plus comme une industrie efficace, performante pour rendre effective n’importe quelle pensée, tels les robots d’une chaîne de montage, par exemple. Sans la Mâyâ, il n’y aurait tout simplement pas de création !

« La liberté innée, spontanée, partout vibrante dans le monde animé et dans le monde inanimé, que tous éprouvent de façon immédiate comme leur propre nature identique au Seigneur, a pour forme la Réalité du spanda » (Lilian Silburn, Śivasutra et Vimarśini de Kṣemarâja, op. cit., p. 7).

La Mâyâ touche donc aussi notre rapport à la liberté (de penser et de créer) et, sans aucun doute, au rapport à l’Art également (au sens le plus large). Quand un bouddhiste fabrique la figure complexe d’un Mandala magnifique puis qu’il le disperse aux quatre vents une fois qu’il est achevé et apprécié, il a accompli le processus même de la Mâyâ. De plus, cette œuvre d’art symbolise la Création avec son Cœur, son origine.

Ta croyance est ta limite

Autant de croyances : autant de couleurs

L’un des problèmes fondamentaux propres aux religions et aux spiritualités en général vis-à-vis de la Libération recherchée, c’est le prisme des dogmes et donc, de nos croyances. D’une certaine façon, tout ce qui nous limite repose sur des croyances : la façon dont nous nous percevons mentalement nous-mêmes et la façon dont nous concevons « le monde ». Nous sommes à la frontière ici entre psychothérapeutique et spiritualité car ce qui fait la jonction entre les deux, ce sont nos souffrances.

Dans un autre domaine, dans les sciences par exemple, il en va de même : ce qui nous met dans l’erreur, ce sont nos croyances que nous occultons derrière des années d’apprentissage, les présupposés, les « faits » (comme s’ils n’étaient pas interprétés) et même nos théories – celles que nous postulons pour nous donner raison.

En fait les croyances touchent tous les secteurs et ce sont elles qui nous surdéterminent. Nous ferons ou ne ferons pas certaines choses en raison de nos croyances. Et nos conflits avec autrui sont souvent causés par elles : nous craignons que nos croyances soient mises à mal, battues en brèches ! Ah, catastrophe ! Ce qui veut dire que profondément en nous, nous ne sommes pas très assurés du fondement de nos croyances : le scientifique qui affirme ne croire en rien, rien qui ne soit démontré, sait qu’il peut faire erreur s’il est honnête dans sa démarche, pour le religieux ou le spirituel au sens large, cela peut être très difficile de remettre en cause des années de pratiques et peut-être aussi une transmission familiale, voire une culture qui remonte à beaucoup plus loin. La violence de telles « résistances » a pour cause la peur… la peur d’avoir à remettre en questions ses croyances. Le vide fait peur ! L’inconnu fait peur ! La déstabilisation, l’errance font peur ! Les certitudes, même fausses, rassurent car l’égo y voit un point d’ancrage, un « noyau dur » sur lequel se construire.

Mais que sont nos croyances ? Ce sont des idées de la raison ou de l’intellect (si l’on distingue, comme en philosophie, les deux : la raison pour l’analytique, l’intellect pour le synthétique). Prenons un exemple : certains ont peur de vivre en étant libéré de leurs désirs… non pas uniquement les désirs malsains, mais tous les désirs. Ils s’imaginent que l’homme sans désir serait une espèce de légume, ce qui n’est pas loin que de dire « un bon à rien ». Pas de désir, donc pas d’entrain, pas de joie, pas de dynamisme, aucune action. Et ils associent alors cet état sans désir à une espèce de dépression de l’âme qui ne veut rien faire puisque plus rien n’a de sens. Mais à quoi correspond cette description ? À une croyance du mental ! L’homme n’est pas un légume ! C’est un être spirituel, un être qui a une conscience. Même s’il fait le vide mental et qu’il expérimente l’interconnection de la vie au cœur de la vie (la vacuité), il ne deviendra pas un légume et qui plus est, un légume déprimé ! Et déprimé de quoi ? Déprimé de quoi puisqu’il débouche sur Tout ? Comment pourrait-on être déprimé de vivre plus, d’être plus, d’avoir plus (façon de parler), tout en étant détaché de Tout, dans cet état sans attachement ? Le mental ramène tout à soi, il ne peut donc pas se projeter dans le vide et dans l’état sans désir. De son point de vue étriqué, il ne trouve pas cela « désirable » puisqu’il ne sait que se positionner pour ou contre le désir. Le désir reste son point d’attache. Le vide est-il désirable ? Renoncer à tout ? « Ah, non », le mental dira « ceci n’est pas du tout dans mon intérêt ! ». Si nous sommes dans le mental, nous sommes dans une représentation avec des croyances. Donc cet état de Libération est dépeint dans le prisme du mental : c’est nul, c’est inutile, insensé, loin de la vie passionnée. Et le mental en arrive à dire « oui aux souffrances » s’il faut en passer par là pour vivre dans le désir insatiable avec ses joies (illustoires). Le mental associe désir et souffrance à la passion de la vie. En réalité, celui qui s’est véritablement Libéré n’est pas en toute chose sauf dans la vie ! Il n’est pas dans un ailleurs hors de l’Être ! Il n’est pas anéanti ! Non, ce n’est pas parce que l’Esprit se ressaisit au cœur de toute chose, qu’il ne les habite plus ! Par conséquent, tout peut être expérimenté et en mieux ! C’est-à-dire à un niveau beaucoup plus profond, intense et global. La souffrance n’existe que parce qu’il y a attachement. Or, il est possible de tout vivre sans y mettre de l’attachement. Quand nous prenons un magazine dans une salle d’attente, par exemple, nous pouvons le lire. Sommes-nous pour autant attachés à ce magazine ? Est-ce que nous allons souffrir parce qu’il va falloir reposer ce magazine et le laisser à quelqu’un d’autre si l’article est utile et qu’il mérite d’être lu ? En quoi, cet état de détachement est-il moins valable ? Nous voyons par cet exemple trivial que le mental se fait des films en permanence… Il s’imagine que ce qui est « hors de sa zone d’habitude » est soit dangereux, soit insensé.

Le désir est une thématique qu’il faut mettre en correspondance avec les attachements de l’égo. Si nous mangeons pour nous rassasier, cela n’est pas du même ordre que d’être dépendant des grands restaurants, par exemple. Dans le premier cas, c’est un besoin et l’égo n’y prête pas forcément attention. Dans le second cas, c’est le plaisir du palais, de l’estomac et d’une activité mondaine du paraître qui sont recherchés et l’égo peut y être attaché. C’est ce que nomment les orientaux : « l’esprit glouton ». Bien que dans notre exemple, c’est l’esprit glouton associé à l’esprit de vanité (paraître en société). Voilà la différence entre accomplir une activité sans attachement (manger selon un besoin physiologique sans y accorder plus d’importance que cela, tout comme l’exemple du magazine lu dans la salle d’attente), et vivre en étant comme « possédé par le besoin » de satisfaire ses sens et son égo en société. Tout dépend de LA FAÇON DONT NOUS VIVONS UNE EXPÉRIENCE. Il existe des cuisiners et des pâtissiers qui ne sont pas obèses. Ils ne dévorent pas tout ce qu’ils confectionnent. L’esprit glouton et du paraître n’est pas obligatoire lorsque nous mangeons ou cuisinons, ou vivons en société. Celui qui a quelque chose à manger, mange : il est rassassié. Mais l’autre n’a pas le meilleur menu qu’il attendait, n’a pas la meilleure table qu’il convoitait, ni les invités qu’il voulait à sa table : il souffre ! Par conséquent, le mal n’est ni dans le magazine, ni dans le fait de manger, mais dans notre rapport aux actes de la vie quotidienne, comment « nous chargeons, nous investissons » les choses. Ce n’est pas tant que le désir représente un enjeu en soi, d’un point de vue intellectuel, c’est ce qui se cache à travers lui : nos attachements.

Il est vrai que vouloir se Libérer est un désir. Et alors ? Vouloir évoluer est un désir. Et alors ? Faire du mieux que l’on peut chaque jour est un désir. Et alors ? Il est vrai aussi que l’on cherche du sens à tout ce qui se passe en nous et autour de nous. C’est aussi un désir. Et alors ? Nous pouvons aussi lire, étudier pour mieux comprendre et assimiler. Et alors ? Nous pourrions continuer ainsi longtemps… Le désir n’est pas en soi mauvais ! Surtout s’il nous permet de nous libérer de nos attachements puisque c’est de cela dont il est véritablement question.

Nous devons donc prendre garde aux croyances du mental car sa tendance à caricaturer l’Éveil spirituel, à en faire finalement une situation non désirable car sans désir tourne au sophisme absolu ! Ne nous laissons pas prendre au piège ni des mots, ni des croyances du mental.

Le véritable sens de Nirvāṇa en sanskrit signifie « extinction« .

« Nirvāṇa : État qui résulte de la cessation des passions et de leurs causes (…). En tibétain, le mot [nya-ngen le depa] utilisé pour traduire nirvāṇa signifie « au-delà de la souffrance ». Ce n’est pas un néant, mais le Bouddha lui-même n’en a jamais donné une définition précise, cet état transcendant le néant, et l’éternité étant indicible et indescriptible… » (Court extrait de la longue définition donnée par Philippe Cornu dans son Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, p. 413).

« Le Nirvâna, si on ose tenter de le définir, consiste dans une attitude mentale permanente en laquelle sont éteintes l’ignorance et les passions égoïstes. Comme c’est l’ignorance, conjointe aux passions égoïstes, qui entraînent les êtres vivants à renaître perpétuellement dans le grand océan de la souffrance, dans la Roue de la Naissance et de la Mort (Samsâra), le Nirvâna est identique à la délivrance définitive des liens de ce monde de souffrance. On atteint le Nirvâna au cours d’une prise de conscience qu’on appelle ‘l’illumination’ (Bodhi) » (Jean Eracle, Trois Soûtras et un Traité de la Terre pure, Points, 2008).

Mais ce n’est certainement pas l’extinction de notre être, de notre essence, de notre conscience !

« D’après le Jaïnisme, la conscience est la véritable essence de l’âme et non une simple caractéristique de celle-ci » (Bol Chand Sagarmal Jaïn, Mahavira : Le Grand Héros de Jaïns, Maisonneuve & Larose, Paris, 1998, p. 70).

C’est l’extinction de tout ce qui est faux, illusoire, impermanent, apparent, et donc, c’est l’extinction de la flamme du Désir qui est insatiable, jamais assouvi, jamais contenté. C’est donc un état de parfait équilibre où le manque illusoire n’existe plus puisque Tout est là, tout le temps, partout. Il est le résultat d’un dépouillement voulu, désiré lorsque nous comprenons que nos quêtes insensées n’amènent finalement qu’à la confusion et au non-sens. Ne parlons plus forcément de « souffrances ». La perte de sens, le « à quoi bon tout ceci à l’infini ? » est tout autant pertinent dans la ronde incessante de vies en vies. La souffrance n’est que l’un des aspects de nos rêves illusoires et de nos attachements.

Il ne s’agit pas de « fuir la vie » pour vivre dans « le rien » car il est impossible de fuir l’Être qui est partout, par définition. Quant au prétendu « rien », c’est un choix qui est assez facile à comprendre par l’exemple suivant : nous sommes au cinéma. Nous attendons la projection d’un film. Que voyons-nous sur l’écran blanc ? Rien. Le film est projeté – nous savons que c’est une fiction. Il prend fin. Que devient l’écran ? De nouveau blanc. Que voyons-nous ? Rien. Sous l’effet de prises de consciences successives par un processus d’Éveil, nos fictions peuvent ne plus nous impressionner (rappelons que les fictions sont l’effet des croyances). La toile de fond est blanche, vierge, vide. Elle est le Tout de la création infinie. C’est le substrat que l’on oublie quand on voit le film. L’Éveillé, c’est celui qui ne souffre plus du film puisqu’il sait que derrière la fiction, il y a l’écran vide qui permet la projection par son substrat. L’Éveillé est DÉTACHÉ DE L’HYPNOSE de la puissance des images ou des apparences. Elle n’a plus prise sur lui.

Par ailleurs, il est réducteur de décrire cet état comme étant vide ou « rien ». Car il est aussi plein de l’infinie richesse de l’Être. L’océan est-il vide de goutte d’eau? Oui d’une certaine manière car il n’y aucune goutte d’eau isolée dans l’océan : le concept de « goutte » n’a plus de sens dans la totalité unifiée. Et non d’une autre manière car d’où viennent toutes les gouttes d’eau si ce n’est de lui ? Nous comprenons donc que ce n’est pas le mental qui peut saisir cette non-dualité. À son échelle de jugement, c’est insensé, illogique, contradictoire.

De plus, qu’est-ce qui nous ferait croire qu’il est impossible de quitter le Nirvāṇa comme s’il s’agissait d’une prison ? Une telle croyance est absurde car « qui peut le plus, peut aussi le moins« . Celui qui travaille quotidiennement dans une salle de cinéma voit l’écran blanc tous les jours. Est-ce que cela l’empêche de voir des films sans même y prêter attention tant il est habitué ? Il n’y a pas moins de liberté quand on se libère : il y en a plus, infinimement plus. C’est d’ailleurs pourquoi le Nirvāṇa est souvent mis en regard avec Moksha (du sanskrit mokṣa) : la Libération (des servitudes, des illusions, des souffrances).

« Le ‘mokṣa’ est décrit comme ‘la libération de toute la matière karmique due à la suppression de la cause de l’asservissement de l’âme et à l’élimination des ‘karma’. Cet état est effectif lorsque tous les ‘karma’ ont quitté l’âme et qu’aucune matière n’est plus attirée par elle » (Vilas Adinath Sangave, Le Jaïnisme : Philosophie et religion de l’Inde, Guy Trédaniel, 1999, p. 45).

Ainsi, l’absence de désir, ce n’est pas une vie léthargique coupée de tout, loin du monde. Et quand les Éveillés des diverses traditions – spiritualités et religions – reviennent s’incarner, ou bien reviennent sans s’incarner (ce qui est tout à fait possible), ils le font car ils sont libres. Ce n’est pas un désir de l’égo qui les motive, mais la COMPASSION, la compassion pour tous les êtres qui souffrent que nous sommes. Si « Rien » nous libère, ce Rien est plus précieux que tout.