Mâyâ : la lumière génératrice d’ombre

« Seule la lumière du Cœur existe et elle est l’agent de l’activité créatrice. Établie en elle-même, son activité est prise de conscience de soi et s’ébranlant, elle est le déploiement de l’Univers » (Svami Mahesvarananda, « Maharta Manjari », 11)

Crédit photo : Wendy Timmermans. Source : NationalGeographic.com.

Ce texte prolonge la question D’où vient l’efficacité de la Mâyâ ?

Nous allons, à présent, aborder la Mâyâ en intégrant aussi bien « le jeu récréatif de Brahmâ » (la lîlâ), que « l’illusion trompeuse » de Mâra puisqu’il s’agit en fait d’une même réalité perçue selon des niveaux différents, c’est-à-dire des points de vues antinomiques.

La Mâyâ – nous l’avions exposé précédemment – est une façon de qualifier « le monde sensible » dans son ensemble. Ce n’est pas tant que les sens nous trompent puisqu’ils ne font que nous informer fidèlement d’une réalité illusoire car passagère qui se créé dans et par « le monde ». Cependant, l’illusion fondamentale n’est pas tant dans le sensible, que dans la croyance d’un monde extérieur. Extérieur à quoi ? Extérieur à notre corps physique, à notre individualité, donc supposons-nous par extrapolation, à notre esprit, notre essence d’être. L’erreur de jugement vient de notre identification au corps physique : le sentiment d’extériorité est vrai et faux à la fois. Vrai du point de vue matériel ou corporel, faux du point de vue de l’Esprit immanent à toute chose. L’extériorité d’un océan pour un poisson est relative. L’océan est un tout, une globalité, il n’y a pas d’extérieur à proprement parler. Mais pour le poisson, tout est extérieur, l’eau compris.

« L’attachement à la réalité de ses propres perceptions est le moteur de la production des pensées. Ce qui est alors perçu n’a réellement rien d’extérieur : voilà qui pourrait définir l’Esprit-Seulement » (Soûtra de l’entrée à Lanka : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 278).

« Ils peuvent donc se détacher de l’erreur et de la confusion pour accéder à la vérité absolue de l’Esprit-Seulement. Constatant que ce ne sont pas des objets extérieurs qu’ils perçoivent, ils s’illuminent par les trois portes de la libération… » (Idem, p. 182).

La Mâyâ est donc le monde sensible, ce qui explique pourquoi le retrait des sens, lors des pratiques méditatives (quelles que soient la religion ou la tradition spirituelle) donnent le plus souvent des résultats effectifs.

« La profondeur et la superficie sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Le Dao, bien qu’imprégnant toute chose, doit être guetté au-delà des apparences et se réalise progressivement, étape après étape, jusqu’à ce que le sage ne fasse qu’un avec lui. Pour « voir », « écouter » ce qui échappe à l’œil ou à l’oreille, il est indispensable de renoncer aux sens physiques et même au tranchant de la raison » (Sanyuan, DAO : À la découverte de la culture Taoïste, Sides-Ima, 2005, p. 19).

Le retrait des sens permet d’accéder à cette autre réalité – durable, celle-ci – de la conscience pure, libre, dégagée, jusqu’à sa racine qui est en amont de tous les phénomènes puisqu’elle en est le témoin. Bien sûr, à la condition du vide mental maintenu indéfiniment qui permet d’accéder à la non-dualité. Le retrait des sens est une condition, non pas l’unique secret de la réussite. Car si le mental n’est pas discipliné, c’est comme si ce dernier réintroduisait la Mâyâ puisqu’il sait la produire. Il nous faut donc le retrait des sens associé au vide mental.

Or, fondamentalement, le monde des formes, avec son aspect, ses apparences est causé par la lumière. C’est la raison pour laquelle nous allons aborder à présent, le rôle de la lumière dans la Mâyâ car c’est elle, en fin de compte, qui génère de l’ombre – à tout point de vue.

Dans la philosophie du Tao (ou Dao), les contraires sont intrinsèquement liés. Comment pourrions-nous parler d’une ombre sans la lumière qui la projette ? Et comment pourrions-nous percevoir le visible sans la lumière ? Cela est impossible. En fait, la lumière et l’ombre sont inséparables. C’est par la lumière qu’il existe du visible, c’est par elle que l’ombre est projetée. Mais ici nous employons aussi le mot « ombre » au sens d' »obscurité » ou de cécité intérieure. La lumière (de l’Esprit : Brahmâ/Mâra) génère l’obscurité pour toutes les consciences identifiées au « petit moi ». Par « petit moi », nous distinguons le moi de l’égo, du soi de l’âtman qui est non conditionné par les formes, les incarnations.

« Par la seule existence de Mâyâ, la force créatrice éternelle, le Shakespeare absolu de l’existence, le kavi infini, penseur et poète, est sur le point de projeter hors de lui-même et comme une ombre, un monde de réalités vivantes qui n’ont pas encore d’existence indépendante. Phénoménalement, il [Parabrahman] devient un Créateur, un Contenant de l’Univers, bien qu’en réalité, Il soit ce qu’Il a toujours été, absolu et inchangé » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, Dervy, 1980, p. 94).

Par conséquent nous comprenons que l’illusion de la Mâyâ est elle-même illusoire… car elle n’est pas une nécessité, ni même une « qualité indéracinable » de sa production. L’ombre n’est pas constitutive de la Mâyâ. Pourquoi cela ? Parce que l’ombre, par le mot, l’idée, le concept, relève d’une dualité, d’une opposition au concept de lumière. Mais si nous ne prenons plus l’ombre opposée à la lumière (ombre versus lumière), si nous ne prenons « le tout » (puisque nous avons établi que les contraires étaient liés), alors nous ne sommes plus dans la dualité des apparences. Autrement dit, si nous sommes dans la croyance d’être réduit à une existence limitative, dans un corps de chair et une identité singulière, il y a une Mâyâ très efficace avec l’ombre et la lumière, avec l’intérieur (du petit moi) et l’extérieur (du monde sensible). En revanche, si nous remontons dans la conscience globale – l’Esprit ou l’Être – non seulement rien n’est extérieur à lui-même, mais l’ombre et la lumière ne font qu’un. Et par conséquent, l’obscurité/cécité n’est pas tant « fabriquée » par la Mâyâ elle-même, que par le mental duel discriminant des « petits égos ». L’illusion est par conséquent le propre des égos par leurs croyances, leurs représentations du monde.

Ce qui revient à dire que Mâra n’est qu’un « personnage conceptuel », une fiction utile sur le plan didactique, une « expérience rhétorique » (selon l’expression de Robert Scharf), une personnification du principe d’ombre, de cécité, d’illusions.

« Largely, the figure has been deployed as a vehicle for communicating the negative aspects found in the depth of one’s psyche. In other words, Mâra is all in your head, working to prevent your insight from the inside out. This coincides neatly with what Robert Schaf has called the ‘rhetoric of experience‘... » (Michael D. Nichols, Malleable Mâra, Suny Press, 2019, p. 162).

Mâra est un « comme si » : comme s’il existait un Malin Génie trompeur. Mais Mâra est lui-même Mâyâ : une non-réalité durable (c’est-à-dire que des êtres peuvent jouer ce rôle de façon provisoire tel un magicien). Mâra n’est vrai que d’un point de vue dualiste : si nous voulons trancher entre ombre versus lumière. Mais si nous comprenons la nature inséparable ombre/lumière, nous accédons à la lîlâ, c’est-à-dire au « jeu récréatif » de l’Esprit Un que la tradition hindoue rattache à Brahmâ. Mais qui est Brahmâ ? C’est le Tout, le Substrat, l’Esprit unifié de tous les « Soi âtman ».

« Le brahman, qui est notre âtman, s’enveloppe dans une magie, mâyâ, qui est le connaissable, le monde, Brahmâ » (Louis de la Vallée Poussin, Notions sur les religions de l’Inde : le Brahmanisme, Librairie Bloud & Cie, Paris, 1910, p. 77).

La lumière de l’Esprit ne génère de ce fait des ombres – des « ombres » au sens dichotomique du terme – que si nous sommes séparés de la Source au point de ne plus comprendre le lien inextricable lumière-ombre, ou encore « ombre : qualité de la lumière ». Ce qui revient à dire que l’ombre n’existe que dans une perspective restreinte. Ce serait comme un tour de magie qui n’est rendu possible, depuis la scène de spectacle, que selon un axe frontal. Si nous sommes en coulisses, nous voyons le truc, le miroir, l’artifice : il n’y a plus de magie, le tour est révélé. Il n’y a plus d’ombre.

« Dans la partie supérieure, Parabrahman est encore absolument Lui-même, mais avec la double face de Janus, un côté contemplant la Réalité absolue qu’Il est, l’autre côté envisageant Mâyâ, considérant les processus sans fin de son activité, non pas encore comme une réalité, mais comme une fantasmagorie » (Shri Aurobindo, Brahman et Maya dans les Upanishads, op. cit., pp. 101-102).

En fait, la Mâyâ existe « à tous les étages de la création », si nous pouvons nous exprimer ainsi. Et dans les mondes supérieurs, la Mâyâ a de moins en moins d’ombre, voire n’en a plus. Pourquoi ? Parce que la conscience de l’observateur ne se sent plus limitée au « point de vue du petit moi ». Et de ce fait, la Mâyâ peut créer des paradis, des mondes fantastiques, des mondes qui ne sont absolument plus tourmentés par les illusions qui génèrent l’attachement, le mal, et les souffrances qui en résultent.

Ainsi, nous réalisons que l’hindouisme, dans certains courants du moins, met l’accent sur les perceptions des mondes supérieurs qui, n’étant pas mauvaises, n’étant pas duelles, sont nommées « amusement » ou « jeu » de Brahmâ (la lîlâ). Et le bouddhisme met l’accent sur les perceptions de l’égo pour qui l’extérieur existe illusoirement avec toutes les dualités du mental au sein du monde sensible : la Mâyâ. Il s’agit de la même réalité phénoménale, mais perçue de façon diamétralement opposée.

« Les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-forme, ainsi que le Nirvâna, se trouvent en chaque individu et constituent le champ d’expérience de son esprit. L’erreur se perpétuera tant qu’il existera des réalités. Dès que vous aurez compris ce qu’est votre esprit, vous ne vous tromperez plus » (Soûtra de l’entrée à Lankâ : Lankâvatâra, Fayard, 2006, p. 294).

Dans l’oubli de Soi, la lumière accuse l’ombre et vice versa et tout ce qui est impermanent est illusion ; dans la vie éternelle du Soi, l’Esprit est création infinie par jeu, par amusement, par « songes sensibles ».

Dans l’un comme dans l’autre cas, c’est une production infinie puisque c’est l’effectivité de la liberté de l’Être. Que serait une véritable liberté dans le refus de tout ? Pas de pensée, pas d’action, pas de désir, pas de volonté, pas d’envie. Dans la liberté absolue, il y a le choix, le choix de ne rien faire, d’être tout simplement, et le choix du jeu.

Pourquoi avoir nommé cette création, un « jeu » ? Parce que c’est une création non nécessaire, qui ne répond pas à un manque. Le Tout a déjà tout en lui. C’est donc un jeu, tel un sport, une activité ludique, gratuite. Si nous comprenons que la Mâyâ est sans nécessité, elle devient alors sans attachement. Si le but est de jouer, non de gagner ou de perdre, le jeu n’a d’intérêt que parce qu’il est jeu, amusement. Ceux qui ne considèrent le jeu que pour sa victoire ou sa défaite, sont déjà dans l’oubli du jeu, lui donnent trop d’importance. Mais cela fait aussi partie du jeu de s’y laisser prendre… de la même façon qu’une œuvre d’art peut générer du charme. Le charme du jeu consiste à le jouer. Et donc, par la Mâyâ, par ce jeu sans nécessité, le charme peut opérer au point de générer une « entrée » (et une sortie corrélative) qui se nomme « incarnation ». Considérée ainsi, à sa source du moins, l’incarnation n’est pas une obscurité dans l’âme, une perte de Soi, mais simplement une envie de jouer à un jeu illusoire. Et ce jeu utilise alors une « figure » (comme l’on pourrait parler d’une « figurine » ou d’un « avatar »). L’égo n’est qu’une figure, totalement provisoire, du Soi qui s’amuse dans l’espace et le temps, lui qui ne dépend ni de l’espace, ni du temps pour Être.

Mais par voie de conséquence – et ce serait alors la « vision tragique » d’un certain bouddhisme – l’égo, qui a tout de même une petite part d’être en lui-même, tente de prolonger à l’infini l’illusion, ne comprenant plus l’essence du jeu : il ne voit plus que c’est un jeu, et il ne perçoit plus l’essence de son être. Cette « vision tragique » est celle d’un théâtre de l’égo, elle n’a pas de réalité du point de vue du Soi puisqu’une illusion reste une illusion, un jeu reste un jeu. Autrement dit, à force de jouer avec la lumière, l’ombre peut aussi prendre de l’ampleur, de la même façon que l’on dit qu’à force de jouer avec le feu, on finit par se brûler.

Pour nous délivrer du mal ou de l’ombre, il y a la nécessité de déconstruire le jeu. Par exemple, comprendre ce qu’il est, dans sa nature véritable. Ce jeu est autant l’amusement divin (la lîlâ), que la magie illusoire trompeuse (la Mâyâ) : tout dépend comment il est joué et du point de vue adopté. En définitive, les approches hindoues et bouddhistes sont aussi nécessaires les unes que les autres, de la même façon qu’il faut prendre ensemble la lumière et l’ombre pour en saisir la pleine réalité.

« Seule la lumière du Cœur existe vraiment ; dans l’activité créatrice, elle est l’agent. Cette activité reposant en elle-même est prise de conscience de soi et, s’ébranlant, elle déploie l’Univers » (Lilian Silburn, La Maharthamanjari de Mahesvarananda avec des extraits du Parimala, E. de Boccard, Paris, 1968, p. 95).

« La lumière consciente n’est pas statique : pour la nommer, on utilise même le mot ‘spanda’ qui signifie ‘vibration’. C’est la libre puissance autolumineuse » (Jean Bouchart d’Orval, Reflets de la splendeur : Le Shivaïsme tantrique du Cachemire, Almora, Paris, 2009, p. 46).

Zoom sur Pascale Lafargue

Crédit photo : Pascale Lafargue

Pascale Lafargue doit sa passion et sa profession de parapsychologue à un professeur hors-norme : Raymond Réant (1928-1997) auprès de qui elle a reçu une formation durant cinq années. Je sais que c’était un homme honnête, travailleur et passionné par ses recherches. Il fut l’auteur de nombreux livres, accessibles à tous dans leur méthodologie et les expériences menées avec des élèves candidats, pour expérimenter des choses assez spectaculaires : des voyages de la conscience hors du corps, des perceptions extrasensorielles au contact des objets, etc. Nous pourrions aussi citer Yves Lignon (né en 1943), également parapsychologue, mathématicien (qui avait un laboratoire à l’Université de Toulouse-Le Mirail). Ceci pour dire qu’un certain esprit de rigueur scientifique caractérise ces recherches avec méthodologies et protocoles d’expériences. Si je cite ces deux chercheurs, c’est qu’ils sont français et ont beaucoup œuvré pour faire connaître leurs résultats. Être un parapsychologue n’engage à aucune croyance religieuse, aucune obédiance de spiritualité quelconque.

Pascale Lafargue a justement été enthousiasmée par cette approche décomplexée : les méthodes, les protocoles, les expériences, les résultats. Raymond Réant a fait preuve d’altruisme car il aurait très bien pu ouvrir un cabinet de voyant, vivre sa vie professionnelle et fermer le rideau, sans rien partager de ses capacités. Or, il a voulu enseigner, partager le fruit de ses expériences et découvertes, former, accompagner. Pascale Lafargue revient avec joie sur ces années de formation où l’enthousiasme était partagé avec plusieurs volontaires. Mais Raymond Réant est parti. D’une certaine façon, Pascale Lafargue reprend le flambeau car elle aussi aime partager ses expériences, en accord avec le libre arbitre de chacun. Elle s’est néanmoins fait une spécialité des vies antérieures, ce qui peut se comprendre car lorsqu’on touche un objet, quel qu’il soit, pour en recueillir la mémoire par des impressions extrasensorielles (psychométrie), on débouche nécessairement sur le passé… Le passé, c’est-à-dire les époques de l’Histoire.

Mais « lire le passé », c’est aussi comprendre les pérégrinations de l’âme. L’objet saisi pouvant être, par exemple, la main d’un individu afin de percevoir ses vies antérieures. Si Raymond Réant a ouvert la voie sur nos diverses facultés extrasensorielles, Pascale Lafargue cherche à aller plus loin, approfondir, notamment ce qui relie une âme à ses vies antérieures. Quelle est l’unité de ses existences passées ? Or, c’est un domaine assez inédit, il faut le reconnaître. Car même si l’hindouisme et le bouddhisme ont bien expliqué le processus de la réincarnation – tout en soulignant que l’enjeu consistait à libérer notre âme de nos inclinations matérielles pour rompre ce schéma qui peut durer indéfiniment -, il n’y a pas eu encore d’études poussées sur la cohérence de toutes ces vies accumulées dans le parcours d’une âme. C’est néanmoins une discipline qui commence à naître avec des personnalités comme Pascale Lafargue, mais aussi Dolores Cannon qui a choisi la régression par l’hypnose, pour sa part.

Ceci a de l’intérêt car selon les écoles bouddhistes, nous constatons une certaine obscurité sur la question de l’âme. En effet, il y a ceux qui savent que quelque chose perdure après la mort, transmigre, ou alors s’éveille et se délivre du cycle des réincarnations, mais il y a aussi ceux qui mésinterprètent les enseignements originels du Bouddha et qui pensent que rien n’existe de durable dans l’être individuel, que tout n’est qu’agrégats et que l’être immatériel serait aussi évanescent que son égo et son corps de chair. Au nom de l’impermanence, ils « coulent le bébé avec l’eau du bain » pourrait-on dire, car ils nient le principe d’individualité persistant. Mais les faits leur donnent tort car les corps de lumière existent véritablement et notre identité spirituelle que les hindous nomment Atman est une réalité éternelle (même si ce Soi ou Atman peut endosser plusieurs identités charnelles en même temps).

« Le faux égo nous conduit à confondre le corps avec le moi véritable. L’égo est ce qui nous fait dire ‘Je suis’. Mais lorsque l’âme devient souillée ou conditionnée par la matière, elle s’identifie avec le corps et se croit issue de la nature matérielle. Lorsque l’identification de l’être est appliquée au moi véritable – à l’âme -, il s’agit alors du véritable égo » (A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Revenir : La science de la réincarnation, Éd. Bhaktivedanta, 1983, p. 82).

Il y a donc quelques confusions dans les enseignements et dans la compréhension de certaines écoles car si nous nions notre essence spirituelle véritable, nous devinons les conséquences fâcheuses que cela aura pour notre avenir hors du plan physique. Néanmoins nombreux sont les bouddhistes à bien souligner que leurs doctrines ne sont pas nihilistes (nous soulignons ce point car c’est souvent une cause de rejet de la part des occidentaux).

Les expériences conduites dans les vies antérieures ne sont donc pas inutiles, surtout si elles permettent de mieux comprendre le processus de nos quêtes, de nos attachements de vie en vie, surtout si elles nous permettent de nous délivrer d’anciens traumas qui perdurent dans l’existence présente, et si la chaîne de cause à effets est élucidée. En effet, des situations difficiles, perturbantes, dans cette existence, peuvent faire ressurgir d’anciens traumas de cette vie ou d’une vie passée. Il est donc intéressant de connaître les recherches de Pascale Lafargue, authentique chercheuse passionnée comme cela peut se constater dans ces deux émissions animées par Philippe Ferrer et sa chaîne youtube « On ne vous demande pas d’y croire ».

Pascale Lafargue a publié les ouvrages suivants, aux éditions Fernand Lanore :

Elle est aussi l’auteure de :

Elle organise des séminaires de formation en parapsychologie sur Nantes et Paris pour la saison 2020/2021.

Par l’intermédiaire de son association Epsilon (loi 1901), elle publie un bulletin bi-annuel qui fait le point sur ses conférences notamment et qui présente quelques thématiques en rapport avec ses thèmes de prédilection.

La psychométrie ou la « psychopathotactie »

Raymond Réant a fort bien enseigné dans ses ouvrages comment percevoir des informations en touchant des objets. Cette forme de « voyance dans le passé », il l’a nommée « psychopathotactie » – terme construit d’après des étymologies grecques (qui signifie « esprit/ressentir/toucher ») et qu’il préférait à celui de « psychométrie » créé par le Dr Joseph Rodes Buchanan (dans son livre Manual of psychometry, Frank H. Hodges, 1893). J’ai moi-même mis en pratique ses techniques : ça fonctionne à condition de bien opérer le vide mental au préalable et de ne pas chercher à rationaliser les images perçues (c’est-à-dire de ne pas construire un récit qui dévierait des informations ressenties).

Citons une référence stimulante à lire de Bertrand Méheust (avec, au cours du chapitre 2, « Exemple de psychométrie : La mémoire des objets ») :

Avec un extrait ici et une critique ici. Il s’intéresse, entre autre, à la « métagnomie« , terme « proposé par le Docteur [Eugène] Osty pour désigner l’ensemble des facultés de connaissance paranormale qu’il appelait encore la ‘faculté d’hyperconnaître' ». On le trouve en eBook (au format ePub) et assez difficilement en un autre format.

Autre référence :

La mémoire des choses de Jean Prieur (parce qu’il est aussi question de psychométrie comme l’indique le sous-titre : l’art de la psychométrie) chez Fernand Lanore, Paris, 1994.

Quatrième de couverture :

« Aspect particulier de la clairvoyance, connaissance supra-normale par le toucher, la psychométrie est la faculté qui permet à un être sensitif, en tenant un objet, de remonter jusqu’à son possesseur, de décrire son caractère, son apparence physique, les gens et le décor naturel qui l’entourent. Tout se passe comme si les « choses » s’imprégnaient des vibrations émanant des personnes qui furent en contact avec elles. Certains hommes, nous dit Jean Prieur, ont la possibilité de capter cette « mémoire des objets » et de rechercher ainsi dans le passé. À travers de nombreux témoignages vécus, l’auteur nous fait pénétrer ici dans une dimension insoupçonnée de notre univers. De l’incendie du « Bazar de la Charité » aux personnages énigmatiques de Louis XVII, « la mémoire des choses » est un ouvrage passionnant qui nous invite à considérer différemment les capacités de l’esprit humain en contact avec le monde inanimé« .

Pourquoi le vide mental ?

Pourquoi est-il nécessaire de méditer en vidant totalement le mental? Qu’est-ce que le mental a fait pour mériter cela ? Le mental est-il notre ennemi ? Ou bien est-il un handicap ? Pourquoi naissons-nous avec un mental s’il ne nous sert à rien ? Voici toutes les questions que nous allons aborder car « faire le vide mental » peut surprendre de prime abord, surtout quand nous savons que nous sommes quasi quotidiennement en sa compagnie, même lorsque nous rêvons, que ce soit la nuit ou en rêve éveillé, et même lorsque nous imaginons. Si le mental est omniprésent, pourquoi le mettre sur « off » de temps en temps ?

  1. Le mental n’est pas notre ennemi

Beaucoup parlent du mental comme s’ils étaient en guerre contre lui… sans même se rendre compte qu’ils sont dans le mental en parlant ainsi, en pensant ainsi. Le mental, en fait, c’est ce qui en nous pense par représentation. Conceptualiser quelque chose, c’est cela le mental (bien que la philosophie occidentale distingue le mental qui analyse, de l’intellect qui synthétise, et qu’il existe aussi une distinction dans l’hindouisme entre manas – le mental – et buddhi : l’intellect discriminant).

Si penser revient à actionner notre mental, il est absurde de vouloir en faire son ennemi intérieur. Car cela reviendrait à vouloir se passer de ses mains ou de ses jambes, ses pieds. Le mental rend autant de service que nos mains, nos pieds. Si nous comprenons qu’il faut courir pour échapper à un danger : le mental nous sauve. Tout comme nos jambes, nos pieds. Le mental est un outil, et un outil parfaitement adapté à la vie dans le plan matériel. Si nous avons faim, notre mental nous dit qu’il faut manger. Si nous sommes en danger, notre mental va raisonner pour analyser la situation et présenter une issue. Sans le mental, notre espérance de vie serait proche de zéro car nous risquerions notre vie physique à chaque seconde. Lorsque l’enfant met ses doigts dans une prise électrique et qu’il reçoit une décharge, c’est son mental qui lui dira de ne plus retenter la douloureuse expérience. Sans le mental, l’enfant commettrait les mêmes erreurs, mettant sa vie en danger constamment. Si nous roulons par inattention sur la voie inverse (par exemple, par un léger endormissement), c’est notre mental qui va rapidement nous remettre sur la bonne voie. Pourquoi ? Parce que le mental visualise le danger : il l’évalue.

Le mental est une espèce de super ordinateur capable de faire de nombreux calculs à la vitesse de l’éclair pour nous aider à vivre notre vie matérielle. Avoir un mental paresseux, c’est assurément commettre de nombreuses erreurs dans sa vie quotidienne : ne pas savoir choisir ses ami(e)s, ne pas vivre en ayant l’hygiène nécessaire pour sa santé, ne pas savoir ce qu’il faut dire ou ne pas dire en présence de certaines personnes, etc. Un mental paresseux, cela est très handicapant au quotidien car nous ferons tout « de travers ». Tous les métiers qui demandent de l’adresse, de la précision, de la rigueur impliquent un mental performant. Si le mental est fantasque, rêveur, jamais là où il faudrait qu’il soit, s’il n’est pas discipliné, alors il pose problème.

« Évitez les mauvais amis, évitez la compagnie des hommes vils. Recherchez les amis véridiques et les hommes d’un caractère élevé » (Parole du Bouddha in Guy Serraf, Dhammapada, Louise Courteau, 1988, p. 78)

D’une certaine façon, le mental est comparable à un sportif car il peut devenir un athlète de haut niveau et devenir très performant. Les scientifiques, par exemple, les philosophes, les intellectuels en général, ont un mental et un intellect de haut niveau. Toutes les opérations logiques sont gérées par cet outil de l’esprit : c’est un ordinateur qui peut s’auto-éduquer et progresser, de la même façon que l’I.A., l’Intelligence Artificielle. Ce qui est sans surprise puisque ce sont des hommes, avec leur mental, qui fabriquent des « reflets » d’eux-mêmes, le mental peut se dupliquer, un calcul peut se dupliquer.

Le mental est donc géré par des automatismes. Ce sont ces automatismes, qui entrent dans le subconscient, qui nous aident dans notre vie quotidienne : l’enfant ne met plus ses doigts dans la prise électrique, nous ne roulons plus sur la voie inverse et nous n’y pensons même plus. Les automatismes sont là pour nous aider à avoir l’esprit libre. Le mental est « en tâche de fond » pour parler comme les informaticiens. Il y a la sous-couche qui effectue son travail pendant que l’esprit continue à élaborer d’autres calculs. Le mental est lui aussi, comme nos corps subtils, constitué par couches. Le mental par apprentissage, le mental par nos propres expériences, le mental par nos désirs, le mental par nos réflexions, le mental par notre représentation du monde, bref, nous sommes saturés de mental.

Résumons : toutes les opérations de l’esprit sont de l’ordre du mental. Si nous n’avions pas de mental, nous serions végétatifs comme les plantes.

Mais alors, si le mental est si précieux pour réussir notre vie physique, pourquoi méditer en faisant le vide ? Pourquoi se passer du mental ?

Le mental qui est constitué par couches ne cesse d’accumuler et d’accumuler des réflexes, des façons de penser. NOUS SOMMES CONDITIONNÉS PAR NOTRE MENTAL. De la même façon que nous sommes conditionnés dans une enveloppe charnelle. Un corps physique est très utile sur Terre. Le mental est très utile pour s’adapter à la vie sur Terre. Mais corps physique et mental sont des CONDITIONNEMENTS, c’est-à-dire qu’ils ont leurs limites propres. Un corps physique dénué d’outillage ne peut pas permettre de voler comme un avion, et avec nos deux bras, nous ne pouvons pas tout soulever, ni tout prendre. Le corps est limité par ce qu’il est. Le mental est aussi une limite dans le sens où il opère systématiquement des discriminations logiques et sémantiques : blanc/noir, vrai/faux, haut/bas, gauche/droite, etc. C’est aussi lui qui distingue les nuances : aimer n’est pas désirer, chanter n’est pas crier, etc. Or la Réalité qui englobe tout dépasse largement les dichotomies avec ses infinies nuances, ainsi que LES REPRÉSENTATIONS DU MONDE.

« Bien que les phénomènes apparaissent très divers, la nature de cette diversité est non duelle, et de toutes choses individuelles, aucune ne peut se ramener à un concept fini » (« Les six vers de Vajra » in Chögyal Namkhai Norbu, Dzogchen et Tantra : La voie de la Lumière du bouddhisme tibétain, Albin Michel, 1995, 2006, p. 15).

Une représentation du monde est toujours basée sur des expériences personnelles, des croyances, des rêves, des attentes, des illusions. Nous avons tous des représentations du monde DIFFÉRENTES. Voilà donc ce qu’est le mental : UN FILTRE.

2. Enlever le filtre du mental

« Toute la vie ne doit pas être consacrée à des rixes d’écoliers et à des discussions académiques » (Swami Vivekananda, Raja Yoga, InFolio, 2007, p. 116)

En spiritualité, nous cherchons à atteindre ce qui dépasse toutes les constructions artificielles, toutes les représentations du monde. En philosophie, chacun aura constaté qu’il existe autant de philosophies que de philosophes. En effet, le mental est capable de constructions infinies. On peut toujours améliorer la construction d’un prédécesseur, ou bien la déconstruire pour en faire autre chose. La tâche est infinie. On atteint alors des vérités relatives. Relatives à quoi ? Eh bien à nos croyances, nos postulats, notre représentation du monde… Bref, c’est un cercle vicieux : ON NE PEUT PAS SORTIR DU MENTAL À L’AIDE DU MENTAL. Ainsi, tous les raisonnements, MÊME CEUX QUI ARGUMENTENT CONTRE LE MENTAL, sont de l’ordre du mental.

C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il a existé un sage du nom de Nâgârjuna (moine bouddhiste du IIe-IIIe s. ap. J-C) qui a développé un système-anti-système philosophique où tout est affirmé comme vrai, ainsi que son contraire. Ou bien tout est affirmé comme faux, ainsi que son contraire. Bref, peu importe, il s’agit tout bêtement de faire en sorte que le mental baisse les armes pour CASSER LE CERCLE VICIEUX DU MENTAL QUI VEUT SORTIR DE LUI-MÊME.

« Nâgârjuna tout à la fois refuse l’ontologisme et le nihilisme. Il se situe au milieu, sans position, ni dans l’Être, ni dans le Non-Être, ni dans l’affirmation, ni dans la négation » (Jean-Marc Vivenza, Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, Albin Michel, 2001, p.98).

Un cercle vicieux, tôt ou tard, il faut le rompre car cela peut être lassant, d’échouer, échouer, échouer encore et encore. Dans le mental, le mental ne peut sortir de lui-même.

Alors, il faut tenter le grand saut. Mais pas dans le mental, donc pas dans des pensées, quelles qu’elles soient. L’absence de pensée permet alors et déjà, UNE LIBÉRATION – une libération du mental. Le bénéfice est immense car c’est comme si on autorisait un athlète surentraîné de souffler un peu. Paradoxalement, on va faire du bien à notre mental : ON VA LE PURIFIER. Nous voyons donc qu’il ne s’agit pas du tout d’être l’ennemi du mental… car tous les textes de sagesse s’adressent à quoi dans l’esprit des lecteurs ? À leur mental ! Eh oui, les textes de sagesse sont adressés au mental. C’est pourquoi le Bouddha originel a dit à ses disciples :

« Par la méditation et la réflexion, luttant et s’efforçant avec constance, ces hommes sages atteignent le Nibbâna [la Réalité essentielle], la plus haute liberté » (Guy Serraf, Dhammapada, Louise Courteau, 1988, p. 70).

« Il est dit juste celui qui distingue entre la cause vraie et la fausse, qui juge les autres sans hâte, ni partialité, mais avec un esprit droit et calme, sage gardien de la Loi [Dharma : loi universelle] » (Idem, p. 107).

Le mental peut donc être un allié précieux. Il peut être amadoué, apprivoisé pour PRENDRE SA JUSTE PLACE. Ce qui ne va pas, c’est de donner au mental le pouvoir illimité sur notre être, notre esprit. Ce serait comme s’enivrer de courir, courir et de ne jamais cesser de courir… Pourquoi courir toujours après toute chose quand elles sont là, devant nous ? Le mental est semblable à des petites pattes musclées capables de faire d’immenses circuits olympiques. Mais tourner en rond, même à toute vitesse, c’est aller nulle part.

« Un âne tournant autour d’une meule fit cent milles en marchant. Lorsqu’on le détacha, il se trouva encore au même endroit. Il y a des hommes qui marchent beaucoup et n’avancent nulle part » (Jacques Ménard, Évangile selon Philippe, Cariscript, Paris, 1988, 1997, p. 71).

En court-circuitant le mental, on sort du cercle-vicieux, on sort des carcans, on sort des systèmes, on ventile un peu toutes ces constructions du passé.

« Rejetant les constructions du passé, rejetant l’imaginaire du futur, rejettant les illusions du présent, tu échappes au monde : l’esprit totalement libéré, tu ne pourras plus retomber dans ce qui naît et ce qui va à décomposition » (Dhammapada, idem, p.121).

La Réalité dont nous n’avons que des représentations mentales peut être expérimentée au-delà de nos sens. Notre corps physique nous conditionne aux données sensibles. Notre mental élabore d’excellentes déductions en se fiant à nos données sensibles. Mais cela reste UN PLAN HORIZONTAL DE PERCEPTIONS. Le mental va nier TOUT CE QU’IL NE PERÇOIT PAS. Pour lui, « pas vu, pas cru ». Si le mental ne le voit pas, c’est qu’il n’existe pas, ou qu’il y a un gros, gros doute. LE MENTAL A TENDANCE À ÊTRE OMNIPRÉSENT en notre esprit. Ce n’est donc pas qu’il soit mauvais en soi, qu’il soit un ennemi, c’est qu’il prend une place trop importante, omniprésente.

Certes, un philosophe dira que tout ceci est normal puisque le mental ne fait qu’analyser : il est donc limité à la partie, aux parties. Tandis que l’intellect, lui, synthétise et débouche sur une vision d’ensemble. Acceptons l’objection. Mais demandons-nous ce que vaut cette vision d’ensemble ? D’où provient la vision d’ensemble de l’intellect ? Eh bien, elle est tributaire des données du mental. On ne synthétisera jamais ce qui n’est pas dans les données de départ. Donc même l’intellect synthétique est limité, conditionné par les limites du mental.

La vision d’ensemble totale, ce n’est ni le mental avec ses discriminations analytiques, ni l’intellect avec la synthèse des données du mental, qui peuvent y parvenir. Bref, il faut totalement sortir des pensées, ce qui se nomme LE LÂCHER-PRISE. Eh oui, il faut avoir confiance de la nécessité d’agir ainsi. Le mental et l’intellect sont précieux, mais sont conditionnés. Parfois, il est régénérateur de sortir un peu de nos petites cellules…

Le vide mental est donc sain, bénéfique puisqu’il va reposer ce super athlète qui reprendra du travail après la méditation. C’est un repos largement mérité ! Sauf que nous méditons dans cet état, non pour le reposer et le reprendre ensuite, mais pour nous ouvrir véritablement au Tout de la Réalité, le Tout sans limite, sans représentation.

3. La pratique du vide mental doit être souvent pratiquée

À partir de là, commence l’apprentissage de la méditation en spiritualité. Car ce n’est qu’un début. N’allons surtout pas croire que parce que nous avons atteint la porte de sortie, nous avons atteint le Paradis ! Chérir la porte est absurde, se cramponner à la porte est ridicule. Pourquoi s’attacher à la porte et ne pas aller au-delà d’elle ? Tous ces gens agglutinés à la porte : n’est-ce pas aussi un conditionnement ? Ne prenons pas l’étape numéro 1 comme l’aboutissement car cela est encore UN PIÈGE DE L’ÉGO. Ce serait comme passer un premier niveau avec succès, cela ne veut pas dire que nous pouvons partir et qu’il n’y a plus rien à apprendre. S’il faut des années aux authentiques maîtres et disciples pour se parfaire, c’est évidemment que le vide mental n’est pas l’unique but recherché car une page vide serait plus efficace que des tonnes de textes sacrés dans les écoles mystiques du monde entier. Une page vide. Rien. Avec rien, nous n’obtenons rien. Une page vide ne suffit manifestement pas à se réaliser. Donc, le fait de court-circuiter le mental EST UN DÉBUT, le début d’une bien belle aventure en spiritualité. Franchir une porte augure d’une immense liberté de ce qui est au-delà d’elle.

« Nous sommes toujours en train de prendre et de réunir des visions illusoires, étant toujours entravées par elles. C’est la raison pour laquelle nous parcourons des vies innombrables dans le Samsara. Comme nous souffrons, nous nous mettons à rechercher le Nirvana, voulant être libéré de ces chaînes. Celui qui nourrit de telles intentions devra, dès le début, écouter et apprendre les enseignements justes. Dans un deuxième temps, il devra pratiquer au moyen de la contemplation ce qu’il a appris. Enfin, la pratique portera son fruit. Vous devez vous y consacrer durant cette vie, ou alors vous serez à coup sûr piégé dans le Samsara. Tel est le but d’une vie qui a un sens. D’après le texte de L’Or Raffiné : ‘Pendant le bardo de la vie normale, vous devez apprendre et pratiquer' » (Shardza Tashi Gyaltsen, Les sphères du Cœur : Enseignement Dzogchen de la tradition Bön, Les Deux Océans, Paris, 1998, p. 94).

Tentons à présent d’expliquer un peu pourquoi il en va ainsi. La Réalité est d’une infinie complexité avec d’incalculables dimensions d’existence. Nous pouvons aussi définir qu’il existe d’innombrables mondes soumis aux formes, mais il en existe d’encore plus innombrables sans aucune forme du tout. Ce que nous connaissons de l’Esprit est balbutiant. Nous sommes comme des nouveaux-nés à la façon de la fin du film 2001, l’Odyssée de l’Espace (de Stanley Kubrick). Notre cerveau, notre évolution ne nous permettent pas de tout comprendre, car cela serait inassimilable. Plus nous évoluons (dans la bonne direction), plus nous devenons humbles car rien n’est semblable à ce qu’il paraît, et cela est vrai aussi pour ce vide… ce vide qui n’est pas vide… mais un passage ! Ce vide qui est un sas… Tous ces gens assis par terre qui trinquent au champagne parce qu’ils sont dans le sas, ne sont encore que dans un tout petit conduit d’une gigantesque Réalité qui nous dépasse tous, infiniment.

Il est vrai qu’il y a de quoi se réjouir d’être dans le sas car ce que nous pouvons faire après semble magique, impossible, peu probable, mais nous sommes encore dans un Tout qu’il nous reste à comprendre en son essence véritable. C’est proprement vertigineux.

En fait, l’expression « vide mental » est elle-même trompeuse car nous pourrions croire que c’est toujours le même vide que nous atteignons, et que chacun atteint le même état spirituel par cette pratique, tout comme 0 = 0. Mais ce n’est pas aussi simple : par exemple, Lilian Silburn présente dans une étude collective sur « Le Vide », « sept vacuités d’après le Çivaïsme du Cachemire » :

« Si l’on veut survoler les diverses vacuités échelonnées au long de la vie spirituelle afin de les embrasser toutes dans une perspective unique, on en trouve dans le Çivaïsme moniste du Cachemire un panorama heureusement déjà tout tracé, le seul à ma connaissance, exception faite des vingt-cinq vacuités des Bouddhistes Mahâyâna (…). Le svacchandatantra qui remonte aux premiers siècles de notre ère, expose sept sortes de vide » (Lilian Silburn in Le Vide : Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Deux Océans/Hermès, 1981, p. 213).

Pour information, voici les sept vides (relatés, expliqués, commentés dans le svacchandatantra). Ils sont énumérés ici, juste à titre informatif ou déclaratif. On pourrait croire que ce ne sont que des distinctions verbales, à tort. Il est nécessaire de lire le texte de Lilian Silburn pour accéder aux spécificités de chacun de ces vides distincts dans les états qu’ils procurent ou ce à quoi ils donnent accès :

  1. Le vide inférieur (dans le cœur en quittant le domaine objectif)
  2. Le vide intermédiaire relatif à la connaissance
  3. Le vide supérieur (accès au Je universel)
  4. Le vide de l’immensité cosmique (vyoman)
  5. Le vide de l’égalité (samanâ) avec la pensée unique sans intention
  6. Le vide supramental (unmanâ) ou nirvâna
  7. Le vide indicible : l’ultime anâkya (plénitude, félicité cosmique, le microcosme dans le macrocosme et vice versa)

Quant au bouddhisme du « Grand Véhicule » (ou « grande voie »), dix types de vide sont dénombrés :

« Fils des bouddhas, le bodhisattva établi dans la terre de Présence Manifeste peut entrer dans l’extase du vide : dans l’extase du vide d’essence propre, dans l’extase du vide de la vérité absolue, dans l’extase du vide premier, dans l’extase du grand vide, dans l’extase du vide des combinaisons, dans l’extase du vide d’émergence, dans l’extase du vide qui, selon le Réel, ne discrimine point, l’extase du vide qui ne renonce à rien, et enfin, l’extase du vide qui se détache sans se détacher » (Soûtra des Dix terres, Fayard, 2004, p. 132).

Il y a donc plusieurs résultats qui découlent du vide mental. Il y a le vide mental intermédiaire qui n’est qu’un sas, par exemple, et un autre qui est l’Union avec le Tout, l’accès à l’interdépendance entre tout chose, mais au terme de nombreuses pratiques préparatoires et de méditations de déconditionnement. Bref, le « vide mental » inférieur ou intermédiaire, par exemple, ne sera pas un raccourci pour s’épargner les remises en cause de notre égo, s’épargner les vertus (comme l’Amour, la compassion, l’altruisme, la bonté, la présence dans l’ici et maintenant, etc.), s’épargner les compréhensions des textes de sagesse, s’épargner la vie au quotidien...

Le grand intérêt de la spiritualité, c’est qu’elle s’ouvre aux expériences qu’elle peut multiplier. Le mental, en revanche, multiplie les théories, mais que valent les théories si aucune expérience ne vient les valider ? Par ailleurs, l’expérience qui vient valider la théorie, est-elle limitée à cette théorie ? L’approche mentale est en réalité terriblement présomptueuse et aveugle. Quant aux expériences permises par la spiritualité, elles sont énigmatiques car incomplètes. On voit donc qu’il manque toujours quelque chose… car nous ne sommes que les parties d’un Tout : nous n’avons jamais le dernier mot. Ni avec le mental, infini dans ses spéculations, ni avec nos expériences.

Cela veut dire que nous pouvons encore nous déconditionner de niveau en niveau… Et que différents sas nous attendent !

« Le sentier est unique pour tous, les moyens d’atteindre le but varient avec chaque pélerin » (Le Yoga tibétain et les Doctrines secrètes, Jean Maisonneuve Successeur, Paris, 1987, p. 76).

Ainsi, passer des années à méditer sur le vide, ce n’est pas piétiner dans le rien, comme le mental étranger à ces pratiques pourrait le présumer : s’il n’y rien à vivre, rien à expérimenter, je ne perds rien à ne pas le faire… Mais au contraire, c’est un apprentissage qui peut favoriser de nombreux déconditionnements… Et nous en avons beaucoup ! Cela se voit dès que le mental s’exprime, chez chacun d’entre nous. C’est ainsi.

Conclusion

Pour ne plus dire des choses fausses, relatives ou illusoires, il faudrait se taire. Mais si nous ne disons jamais rien, nous ne servons à rien (à moins de transmettre quelque chose dans ce vide qui n’est pas vide)… Le mental n’est donc pas à bannir si nous avons un corps physique, une langue, un besoin de vivre sur ce plan matériel et de communiquer.

Le vide mental est une façon de transcender nos carcans étriqués, nos points de vue. Mais nous avons un immense travail à opérer sur nous-mêmes pour déconditionner de nombreux aspects de notre être. Nous sommes constitués de couches et chacune doit être auscultée, libérée et rayonnante. Ainsi, la spiritualité nous apprend LE VOYAGE INTÉRIEUR. Voilà l’intérêt du sas qui n’est pas une fin en soi.